Una de las paradojas que más llama la atención sobre la búsqueda espiritual es que haya que ir tan lejos, viajar a lugares exóticos, desplazarse en pos de enseñanzas especiales, para llegar a la postre al conocimiento de uno mismo. Como decía el filósofo Blaise Pascal: “El hombre se evitaría muchos problemas si se quedase tranquilamente en su casa”. Y creo que esas palabras se aplican especialmente al campo del espíritu. ¿Cómo es que aspiramos, por ejemplo, a entender el budismo, el hinduismo, el taoísmo u otras religiones más o menos lejanas, cuando no hemos entendido, de entrada, lo que tenemos delante, y detrás, de nuestras narices?
Al igual que ocurre en la vida ordinaria, la ambición espiritual suele pagarse con el "timo espiritual". El hecho de creer que, por compartir una enseñanza secreta y maravillosa, pertenecemos a un club privilegiado no es sino otra muestra de inflación del ego. El hecho de considerar que, por practicar una técnica meditativa supuestamente "superior", tenemos mejor karma o estamos más cerca de la verdad, constituye un serio caso de mezquindad espiritual. El buen karma consiste en practicar cualquier enseñanza, secreta o abierta, alta o baja, en tener la voluntad suficiente para persistir en la práctica cotidiana a lo largo de los años. Cuando Gampopa le pidió al gran yogui y poeta Milarepa que le transmitiese la enseñanza secreta última, éste se levantó el faldón y le enseñó los callos de sus santas posaderas, un signo de que se había dedicado años y años a la meditación sedente. Tal era, y no otra, la verdadera enseñanza secreta.
La búsqueda de una enseñanza “superior” o compleja tal vez sólo sea un signo de que nos consideramos de algún modo “superiores” a quienes no tienen, supuestamente, la fortuna de acceder a tan supremo conocimiento. Pero lo que más necesitamos, probablemente, es una enseñanza sencilla, simple, directa, humilde, que no inflacione el ego, sino que lo debilite. El problema es que el ego, con su apetito voraz y su infinita capacidad de adaptación, es capaz de aparecer como el ser más humilde y santo del mundo. Una enseñanza sencilla, que no esconde secreto alguno, es la enseñanza del Buda Sakyamuni sobre el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el más allá del sufrimiento y el camino para ir más allá del sufrimiento. Otra enseñanza del mismo tipo es el Sermón de la Montaña de Jesús. No obstante, lo sencillo suele ser lo más complicado para un ego que está acostumbrado a la complejidad.
Es muy común, en determinadas tradiciones, coleccionar “iniciaciones”, enseñanzas y visitas a maestros. La cuestión es que, a pesar de todas esas iniciaciones y enseñanzas especiales, todavía seguimos sumidos en la ignorancia y repetimos hasta la saciedad las mismas pautas de conducta y pensamiento mecánico. Cuando el pandita indio Atisha arribó al Tíbet se sorprendió ante la gran cantidad de deidades meditativas que practicaban los tibetanos. Entonces dijo: “Es curioso, nosotros los indios conseguimos todas las realizaciones con una sola deidad, y vosotros, los tibetanos, no conseguís ninguna realización practicando todas esas deidades”. Dedicarse a coleccionar enseñanzas sin llevarlas realmente a la práctica, se parece a alguien que permanece siempre en la superficie del agua sin atreverse a sumergirse para ver los tesoros que se esconden en el fondo del océano.
Asimismo, parece una regla de oro que, cuando más espirituales queremos aparecer ante los ojos de los demás, menos lo somos realmente. La auténtica espiritualidad es tan humilde que ni siquiera es consciente de su propia bondad. ¿Por qué etiquetar unas acciones como espirituales y otras como lo contrario? Sin haber oído hablar de espiritualidad en su vida, la madre o el padre que se sacrifica por sus hijos, los amantes que se entregan el uno al otro, las personas que trabajan abnegadamente en una institución benéfica, pueden estar más cerca de la “santidad” que quienes se consideran a sí mismos personas religiosas y se entregan a prácticas y retiros espirituales sofisticados.
La espiritualidad no es algo que se venda en los supermercados ni en los centros de yoga, por más que también pueda hallarse en esos lugares, así como en cualquier otro. La espiritualidad no vale dinero. Cuesta todo: la vida, el cuerpo, los sentimientos y el alma del buscador. Es curioso que hoy en día sean los supuestos maestros quienes vayan a la caza de discípulos cuando tradicionalmente fueron los discípulos los que fueron a la búsqueda de maestros. Los auténticos maestros no parecen tales, y nunca hacen proselitismo. En cierto modo, un maestro espiritual tendría que desempeñar un oficio diferente que le permitiese ser independiente de sus discípulos (como el caso de Marpa, maestro del célebre Milarepa). Al igual que los políticos y los artistas, los maestros profesionales son peligrosos para la enseñanza y para la libertad individual. En mi humilde aunque obcecada opinión, los mejores maestros son aquellos que también tienen otra profesión: zapateros, profesores, pescadores, incluso prostitutas (la tradición budista nos habla de grandes bodhisattvas que asumieron esa extraña manifestación), pero nunca maestros profesionales que viven de sus discípulos, de la enseñanza o de la institución a la que pertenecen. Por último, el culto a la personalidad no es sinónimo de devoción al maestro.
Otra idea peligrosa, a mi entender, es la de “acumulación”. Así, tenemos la idea de acumulación de prácticas, ya sean horas de meditación o millones de mantras. Es notorio que el budismo promueve la meditación más que ninguna otra tradición. Los retiros meditativos de varios meses e incluso años de duración son moneda común en todas las tradiciones, desde el Theravada, pasando por el Zen, hasta el budismo tibetano. A pesar de que es imprescindible, en el contexto del budismo, meditar muchas horas, hay que tener en cuenta, no obstante, que no meditamos para ser otra cosa que lo que ya somos, para aceptar lo que es. Siempre hay que tener presente a la hora de acumular lo que sea que, como reza el Tao Te King: “El hombre ordinario cada día acumula algo, el hombre del Tao cada día pierde algo”. Las posesiones, materiales o espirituales, son al fin y al cabo posesiones y han de ser tratadas como tales, es decir, con desprendimiento y desapego.
SERIEDAD
Identificamos erróneamente seriedad y profundidad, pero nada hay más superficial que afrontar el misterio de la vida con el gesto hosco y el ceño fruncido. Nada hay que guarde tanto las apariencias como la seriedad que, en su grado extremo, es la caricatura de la pompa, el boato y la hipocresía. Como decía Oscar Wilde: “La vida es demasiado importante para ser tomada en serio”. Por eso, las personas que se consideran serias y que no saben sonreír ante la muerte, no comprenden cuál es la actitud más adecuada ante un misterio indescifrable.
La risa es políticamente incorrecta, pero la seriedad es una de las peores lacras de la sociedad. Tomarnos a nosotros mismos en serio es el origen de buena parte de los males que aquejan a la humanidad: guerras, discusiones, rencores, conflictos externos e internos de toda índole. Por ejemplo, los inquisidores, quienes se tomaban muy en serio los dogmas de su religión, acabaron con la vida de millones de personas. ¿Puede haber un uso más perverso de la seriedad?
Por eso, creo que hay que desconfiar de las personas serias que se toman en serio a sí mismas y todo lo que hacen. En mi opinión, seriedad es sinónimo de ignorancia porque no hay nadie más necio que aquel que se considera importante, que considera que sus planes son importantes, que sus palabras han de ser tenidas en cuenta, que sus deseos y sentimientos han de prevalecer sobre los de los demás.
La seriedad es unilateral, cerrada, cerril. Es incapaz de sostener simultáneamente puntos de vista divergentes e incluso contradictorios. En cambio, la risa, la alegría es síntesis de contradicciones, conciliación de contrarios.
Humor y amor son indisociables. Los payasos jamás han iniciado una guerra.
Todo lo dicho es perfectamente aplicable al dominio espiritual. Relata Alan Watts en su libro Introducción al budismo zen que un profesor universitario norteamericano, quien estaba escribiendo una tesis universitaria sobre el zen, recibió el consejo de visitar a un reputado maestro zen que vivía en una pequeña isla del mar del Japón. Decidido, lo dispuso todo y emprendió un viaje transoceánico que le llevó de San Francisco a Japón. Allí, se las arregló para viajar en barco hasta la lejana isla donde vivía el maestro. Tras un largo y no poco penoso viaje, el especialista se personó en la choza del maestro y, sudoroso y con gesto circunspecto, le planteó la gran pregunta, la pregunta que era, en realidad, el único motivo de su viaje: “¿Qué es el zen?” El viejo monje abrió los ojos de par en par y comenzó a reír, primero muy despacio y, poco a poco, subiendo el tono hasta romper en una sonora seria de carcajadas, unas carcajadas interminables que le levantaron de su asiento y le hicieron revolcarse por el suelo. Presa del estupor y no sabiendo qué decir ni qué hacer, el estirado profesor universitario dio media vuelta, subió al barco que le había llevado a la isla y que aún no había partido, y se marchó por donde había venido. Mientras el barco se alejaba de la isla, todavía podían escucharse las clamorosas carcajadas del maestro.
Lopön Tenzin Namdak —en palabras del xiv Dalai Lama, uno de los principales maestros de dzogchen vivos en la actualidad— nació, en el año 1926, en la zona de Khyungpo Karu, situada en el Tíbet oriental, en la región de Kham. A la temprana edad de diecisiete años ingresó en la vida monacal en el monasterio Tingchen, tomando los votos de monje al cumplir los quince años. Prosiguió sus estudios en los monasterios bön más conocidos: Yungdrung Ling y Menri. Sus maestros más importantes fueron Bonruponlob Rinpoche y el Venerable Löpon Sangye Tenzin Rinpoche. En
Yongdzin Rinpoche forma parte de un linaje ininterrumpido de treinta y tres generaciones, que se remonta a Nyamed Sherab Gyaltsen, fundador del primer monasterio Menri en el Tíbet. En ese lugar, impartió sus enseñanzas hasta el año 1957, cuando el conflicto entre chinos y tibetanos entró en su fase terminal. En 1960 logró escapar del Tíbet afrontando grandes dificultades. Durante su fuga los soldados chinos le dispararon, hiriéndole en una pierna y lo hicieron prisionero, pero logró finalmente escapar y llegar a Nepal.
En 1961, fue invitado por el profesor David Snellgrove a Inglaterra. Durante su estancia en Londres recibió una beca de
Desde hace pocos años cuenta con un centro internacional, Shenten Dargye Ling, con sede en Normandía (Francia):
La primera vez que tuve oportunidad de ver a Lopön Tenzin Namdak Rinpoche fue en Francia, durante el año 2001, en una casa de campo situada cerca de una pequeña aldea abandonada, llamada Blanch), un paisaje muy arbolado que escondía entre sus profundos bosques una antigua iglesia cátara. Las enseñanzas de ese año giraban en torno a un importante y antiguo texto conocido como Gyalwa Chaktri (Las gloriosas instrucciones esenciales), un compendio del camino del dzogchen, según la tradición bön, del que es autor el lama Dru Gyalwa Yungdrung, un gran maestro del siglo XIII.).
Lopön es un anciano y sencillo monje que tan sólo posee las túnicas que viste y que dedica los muchos o pocos fondos que recauda en sus enseñanzas, en Occidente, a mantener a los cerca de cien monjes que viven en su monasterio de Katmandú. Confieso que aquel primer encuentro con Lopön Tenzin Namdak casi resultó traumático para un pobre estudiante de budismo acostumbrado, digámoslo así, al sendero gradual. Además, sobre las enseñanzas del dzogchen siempre ha pesado un riguroso secreto que hasta hace poco las ha tornado prácticamente inaccesibles. Esa situación cambió radicalmente en el seno de la escuela bön cuando, en el año 1929 Sangye Tenzin, maestro a su vez de Lopön Tenzin Rinpoche, recibió una indicación de parte las deidades protectoras del linaje del dzogchen para levantar el secreto y difundir las enseñanzas más o menos públicamente, puesto que estaban en peligro de desaparecer.
Las enseñanzas de aquel primer año fueron realmente extraordinarias. A pesar de las apreturas, todos disfrutábamos de la presencia de Lopön. Al final de cada sesión, después de haber dedicado los méritos, Lopön se quedaba cerca de media hora, con los ojos fundidos con el espacio, mientras todos le imitábamos, unos dentro de la pequeña habitación donde ofrecía las enseñanzas, y la mayoría diseminados por el campo y las ruinas medievales del entorno.
Tras escucharle hablar sin cesar de dzogchen durante varias semanas seguidas, me sentía sobrepasado, desbordado por aquel torrente incontenible de sabiduría. Hasta entonces había recibido enseñanzas sobre el tema como máximo durante una semana, pero aquel anciano lama no dejaba de hablar sobre ello y, lo que es más importante, ésa era su práctica meditativa principal. Para él, el dzogchen no era teoría.
Por otro lado, a lo largo de los años que tuve la fortuna de escuchar sus enseñanzas, parecían irse despejando y apareciendo algunas dudas referentes a la práctica del dzogchen. De ese modo, el primer año surgió el tema del sujeto de los pensamientos. Si el sujeto es un pensamiento, entonces, se disuelve con cada pensamiento. La estructura sujeto-objeto emerge y desaparece al unísono. Si, cuando desaparece un pensamiento, queda la conciencia que se da cuenta de que ha desaparecido el pensamiento, entonces es que la disolución no se ha producido completamente. La liberación del pensamiento (el objeto) es espontánea y la liberación del sujeto también. Sólo hay que dejar que se disuelva bien el pensamiento sin quedarse allí para ver lo que ocurre.
Durante ese año también me percaté de que, hasta entonces, había estado meditando en una imagen muy sutil de la conciencia, pero no en la naturaleza de la conciencia misma que, es por naturaleza, invisible, inasible, imperceptible, no puede ser transformada en un objeto meditativo. Lopön no daba en ese momento iniciaciones formales, sino que su iniciación era la transmisión de las instrucciones quintaesenciales del dzogchen, sumada a la experiencia, no en vano es el representante del linaje experiencial de Zhang-zhung, donde cada maestro transmite su experiencia individual del estado de iluminación.
En otra ocasión, surgió el tema no ya de la disolución del sujeto del pensamiento, sino de la disolución de la atención, el conocimiento y la conciencia misma. El dzogchen, el estado natural, está más allá de la conciencia dual y, de hecho, de cualquier cosa que podamos concebir como conciencia. Por decirlo en pocas palabras, la conciencia no puede ser consciente del estado natural. Está atravesada y rodeada por él, pero no puede verlo, como el pez sumergido en el agua o como el aire que respiramos. El estado natural sólo es conocido por el estado natural. El único medio de arribar al estado natural es el estado natural. No hay camino ni método. El principio es el fin y la base el resultado.
Las enseñanzas de Lopön Rinpoche, con independencia del texto o tópico que tratasen, siempre giraban en torno al mismo asunto, el reconocimiento del estado natural, la contemplación del estado natural, la disolución de todos los conceptos en ese estado. Era, como digo, puro y duro dzogchen.
Muchas veces, durante esas enseñanzas, tuve la sensación de estar afrontando un koan irresoluble al intentar comprender el llamado “estado natural”. Debía desechar todas mis ideas preconcebidas sobre lo que es la mente y la meditación. El lenguaje del dzogchen es absolutamente negativo o apofático (no-forma, no-vacuidad, no-conciencia, no-práctica, no-asideros), pero esa idea desaparecía cuando se trataba de implementar la teoría. Entonces, el lenguaje negativo y apofático se traducía en horas, días, semanas, años de meditación intensiva.
Otro tema que apareció con fuerza en un determinado momento fue el de la devoción al maestro y la enseñanza. En medio de aquel mar de profundas incertidumbres y de medias certezas, había ocasiones en que el yo se veía abocado a un callejón sin salida. El intelecto trataba en vano de encontrar una respuesta, un contenido de conocimiento, algo que poder recordar o consignar en el cuaderno de notas del curso. ¿Qué es el estado natural, rigpa? ¿Cómo se medita en la no-meditación del dzogchen? ¿Cómo es posible que el dzogchen esté más allá de la conciencia? Y, bajo las frondosas y gigantescas carrascas de aquel bosque encantador que servía de marco incomparable a la enseñanza, mi mente sólo encontraba una respuesta: la devoción o, si se prefiere, la rendición del yo. En efecto, la devoción, la entrega es lo que permite saltar desde el estado de búsqueda con el intelecto a la búsqueda con el corazón. Pero no se trata de mera devoción ciega, sino del reconocimiento profundo de la imposibilidad de conocer...
El yo es una superimposición efectuada sobre un flujo de imágenes mentales, conceptos y sensaciones más o menos sutiles, de manera que sólo hay que dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificación del yo se libere al igual que el resto de pensamientos. Existen estados meditativos de profunda calma mental sin pensamientos burdos donde, sin embargo, todavía persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay ningún pensamiento. Así, una vez identificado ese pensamiento sutil omnipresente, tenemos que dejar que se libere o se relaje por sí mismo en el estado natural. Lo único que hay que hacer es permitir que todos los pensamientos, incluido el pensamiento del yo, se relajen en el estado natural.
De hecho, se trata de una enseñanza que apunta a lo esencial y que brinda verdadera independencia. Lopön no deseaba crear, según me pareció percibir en la relación con sus estudiantes, guru-dependientes. También señaló en distintas ocasiones lo difícil que resulta no mezclar la práctica del dzogchen con otros métodos meditaivos, de manera que las recomendaciones de otros maestros no acaben contaminando el enfoque directo del dzogchen con otras prácticas relativas.
Debo confesar que Lopön Tenzin Namdak no sólo no me defraudó desde el primer momento, sino que superó todas mis expectativas. Era lo que siempre había esperado de un maestro.
Lopön, ese venerable anciano de aspecto frágil y benevolente, que se apoya en un bastón, es en realidad un león del Dharma proclamando en las diez direcciones la enseñanza última. Las palabras que nos dedicó al despedirnos la última vez que lo vimos —hace ya algunos años— todavía resuenan en mi mente:
—¡Estudiad y practicad dzogchen! El dzogchen es la esencia de la religión.
RELIGIÓN, MÍSTICA, EXPERIENCIA
Según el filósofo estoico Cicerón, el término religión procede, de re-legere, que significa releer: «Los que cumplían con sagacidad todos los actos del culto divino y, por así decirlo, lo releían atentamente, fueron denominados religiosos, de relegere, como diligentes, de diligere, e inteligentes de intelligere; en efecto, en todas estas palabras se nota el mismo valor de legere que existe en la religión». Sin embargo, en su verdadera acepción, no se trata tanto de leer cuidadosamente como de leer entre líneas captando el significado más profundo de los textos religiosos.
Otra interpretación más común —propuesta por Agustín de Hipona— explica que el término procede de la palabra latina religare, esto es, unir lo que permanece separado, el mismo sentido que reviste el término sánscrito yoga. De ese modo, la religión —de la que la experiencia mística o lo que también podemos definir como estado unitivo no-dual sería la esencia— se refiere, en principio, a la reunión de dos elementos que permanecen, aparente o realmente, separados. Tradiciones teístas como el cristianismo o el islam, sostienen que el alma está desgajada de Dios, mientras que tradiciones espirituales no-teístas como el taoísmo o el budismo afirman que es la conciencia la que permanece separada de su verdadera naturaleza.
Por su parte, el término «mística», relacionado con el verbo griego muos —que significa «callar»— es sinónimo de «secreto» y procede, etimológicamente, de la palabra mystes, la cual se aplicaba a los iniciados en la doctrina pitagórica, en los misterios (mysterion) dionisíacos o en los misterios de Eleusis, y de la que deriva mystikos o lo que concierne a los misterios. Asimismo, también.stéricos eleusinos, dionisíacos y órficos de la antigua Hélade. Por lo demás, el término se utilizaba también como epíteto de Dionisos y se aplicaba, en otros lugares, a Apolo, Artemis o Heracles. Durante el siglo VI d.C., el término reaparece en los autores cristianos primitivos, con un triple significado referido a la interpretación del culto (sentido litúrgico) y de las escrituras (sentido simbólico) y a un conocimiento de las verdades de la fe más perfecto que el alcanzado por el común de los fieles (sentido teológico). No obstante, no fue hasta el siglo IX que el término comenzó a utilizarse ampliamente ya que, hasta entonces, el concepto más comúnmente utilizado era el de «contemplación», conectado con el griego theoria, que significa «visión divina». Si bien es posible circunscribir el ámbito conceptual de la mística a las religiones teístas —puesto que, en su acepción más técnica, la mística requiere del concurso de la gracia divina y constituye una comunión directa entre la divinidad y el ser humano—, sin embargo, utilizaremos el término en un sentido lato, ya que el lector está familiarizado con él y también, por qué no, para tratar de hacerle la debida justicia. A lo largo de la historia occidental, todo lo relacionado con la mística ha sufrido un notable desgaste que se ha visto favorecido por siglos de oscurantismo religioso. Se ha asociado popularmente el término con cierta inclinación al secretismo, la inacción o la falta de disposición para asumir las propias responsabilidades sociales. También se ha relacionado el concepto con la falta de ordenamiento y comprensión de las experiencias y los estados espirituales y la completa pasividad del sujeto, tratando de oponerlo radicalmente a la llamada experiencia iniciática.
No son pocos los autores que han intentado delimitar cuáles son las características compartidas por los estados unitivos de conciencia más profundos. Hay que precisar que el hecho de buscar cualidades comunes a esos estados ya denota cierta tendencia en la investigación, puesto que ésa es la postura del denominado perennialismo, una perspectiva que mantiene que el estado de unión mística con el absoluto es siempre el mismo con independencia del contexto cultural e histórico en el que tenga lugar. Sería, precisamente, esa «constante» en la experiencia mística la evidencia de su validez epistemológica. Pero si bien la postura perennialista fue difundida notablemente por el escritor británico Aldous Huxley en su, por aquel entonces, innovador libro La filosofía perenne, no es, al parecer, sino una puesta a punto más intelectualizada de la versión moderna del Vedanta difundida por Ramakrishna y Vivekananda a principios del siglo XX. A continuación resumimos las verdades de la llamada Filosofía Perenne, que constituyen, según esta perspectiva, el factor común de todas las tradiciones espirituales y que Huxley concreta del siguiente modo:
Primero: El mundo fenoménico de la materia y de la conciencia individual es una manifestación de un fundamento divino del que todas las realidades fragmentarias toman su ser y del que dependen totalmente para existir.
Segundo: Los seres humanos no sólo pueden llega a conocer mediante la inferencia acerca de este fundamento divino sino que también pueden llegar a percibir directamente su existencia mediante un acto de intuición que trasciende el razonamiento... este proceso de conocimiento directo conduce inexorablemente a la completa unión entre el conocedor y el objeto conocido.
Tercero: El ser humano posee una naturaleza doble, un ego fenoménico y un Yo eterno que es el hombre interior, el espíritu, la chispa de divinidad que anida en nuestra alma. Así pues, dada nuestra naturaleza espiritual toda persona que lo desee puede llegar a unificarse con el espíritu y a través de éste con el fundamento divino del que forma parte.
Cuarto: La vida del ser humano sobre la tierra sólo tiene un sentido y una finalidad, alcanzar una completa identificación con el Yo eterno y, de este modo, acceder a un conocimiento unitivo de nuestro fundamento divino.
Por su parte, según Gopi Krishna, los principales indicadores de la experiencia unitiva última son:
1. Sensación de luz, que puede ser interna o externa.
2. Una sorprendente sensación de admiración y suspenso.
3. Una convicción indestructible en la realidad de la experiencia.
4. Un sentido de conocimiento ilimitado e infinito.
5. Certeza de la propia inmortalidad.
6. Iluminación intelectual.
7. Un vivo sentir de un encuentro con una indecible inteligencia sapientísima de un Ser Divino Omnisciente.
8. Un fluir de pura emoción, un sentir irresistible de devoción, reverencia, sumisión, amor y adoración, abundantes lágrimas, erizamiento del cabello.
Y Arthur Osborne, inspirado muy posiblemente por la anterior enumeración, matiza del siguiente modo las características recién citadas:
1. La conciencia se expande, se profundiza, y sobreviene la percepción inmediata del universo como un Todo. Esta experiencia es descrita como unión con Dios, con el infinito o con la conciencia cósmica.
2. Existe un sentimiento de unidad con todo lo que existe. La conciencia de sí mismo trasciende en un orden enteramente nuevo de autoconciencia que abarca a todos los otros yoes como nuestro propio yo.
3. Toda la naturaleza es iluminada con una sensación de luz y júbilo interior.
4. Se sabe —fuera de toda duda y sin necesidad de argumentaciones— que el universo es una presencia viviente. Esto parece ser una verdad final, completa y evidente por sí misma.
5. El convencimiento de la inmortalidad, que no está basado en la creencia sino que surge de la realización de la identidad del ser humano con el universo.
Asimismo, inefabilidad, cualidad noética, transitoriedad y pasividad son las principales características de la experiencia mística delineadas por el psicólogo norteamericano William James. Para dicho autor, el sujeto de la experiencia unitiva siempre se enfrenta a la imposibilidad de plasmarla verbalmente, un rasgo que parece, en efecto, un elemento predominante en la mayoría de tradiciones espirituales. El segundo componente, la iluminación intelectual o noética, se explica porque, a pesar de su aparente inefabilidad, dicha experiencia procura un conocimiento positivo sobre la realidad en el que el sujeto tiene la sensación de acceder a verdades que trascienden la lógica ordinaria. La transitoriedad es, a nuestro entender, el elemento más criticable de los ofrecidos por James puesto que sólo resulta aplicable al rango de la mera experiencia pero no al del estado espiritual consolidado. De hecho, en los últimos estadios del camino, el yogui no abandona jamás el estado de unión. Éste es, por ejemplo, el llamado sahaja samadhi (unión espontánea) de la tradición hindú y del budismo tántrico. Por último, en lo que concierne a la pasividad, es dicho elemento el que distinguiría a la experiencia mística de las experiencias proporcionadas por la ascética.
La clasificación de William James fue criticada por la estudiosa inglesa Evelyn Underhill [1875/1941]. Para ella, las cuatro cualidades determinantes de la experiencia mística son: sentido práctico, trascendencia, amor y unidad con el absoluto. En última instancia, Underhill define la mística como: «La ciencia de la unión con el Absoluto y no otra cosa y el místico es la persona que alcanza esa unión y no la persona que habla sobre ella. Ser y no conocer es la auténtica marca distintiva del iniciado».
Por último, el estudioso de las tradiciones Houston Smith también subraya la cualidad de inefabilidad de los estados unitivos no-duales, pues se trata de un tipo de conocimiento que no tiene que ver con el conocimiento ordinario pero que puede ser definido por una visión de súbita unidad que no es tanto una condición que deba ser alcanzada como reconocida, porque nuestro ser más íntimo es idéntico a la esencia divina: Tat tvam asi, Eso eres tú, atman es brahman, samsara es nirvana, Tú eres yo, un descubrimiento por lo general gozoso, un gozo que se deriva del descubrimiento de la unidad del ser. En palabras de Houston Smith, la cualidad de la unidad resulta crucial porque, en su ausencia, la visión mística queda degradada a una mera experiencia. Así pues, según la definición ofrecida por este autor, podemos decir que el estado místico constituye el reconocimiento gozoso de la inefable unidad del ser.
Y, para concluir la presente sección, no podemos dejar de precisar que, si bien existen numerosas experiencias psíquicas o espirituales y estados intelectuales y emocionales maravillosos, el estado último del ser no es una adquisición nueva, un estado que no esté presente ya en todo momento, lo único que ocurre es que no sabemos identificarlo. Es ese estado último de ser y no otro el objeto último de la unión mística.
El estado unitivo no-dual puede adoptar la configuración del encuentro con la divinidad, y ésta parece haber sido la opción elegida principalmente por los contemplativos occidentales y del Medio Oriente a lo largo de la historia. El misticismo teísta es común al cristianismo, el islam y muchas manifestaciones devocionales hinduistas. En ese contexto, la mística se entiende como la unión más o menos mediatizada entre Dios y el alma.
Sin embargo, otras modalidades contemplativas parecen gravitar hacia el encuentro desnudo con el Infinito o el Todo, más allá de toda representación simbólica o relación con un Infinito personal. Existen numerosos ejemplos en distintas épocas de este tipo de tradiciones que buscan la aprehensión directa del absoluto, inmutable e indiferenciado, el «uno sin segundo», tal como es definido por el Vedanta, por ejemplo. El proceso que permite alcanzar dicho estado pasa por la supresión gradual de las sensaciones físicas y mentales y, de hecho, de todos los contenidos empíricos de la conciencia. Este modelo de misticismo impersonal aparece ya el Mundakya Upanishad, donde se afirma:
El Cuarto [estado de conciencia o aspecto del yo] —dice el sabio—... no es el conocimiento sensorial, ni el conocimiento relativo, ni tampoco el conocimiento inferencial. Más allá de los sentidos, más allá del entendimiento, más allá de la expresión, está el Cuarto estado. Es una pura conciencia unitaria dentro de la cual se anula completamente [toda] conciencia del mundo y de la multiplicidad. Es la paz inefable. El supremo bien. El Uno sin segundo. El Yo.
Así pues, las referencias a una divinidad personal no constituyen un elemento determinante de los estados unitivos y ocurre incluso que el contemplativo no se refiera a Dios en absoluto, sobre todo en Oriente, donde son posibles místicas no-teístas, tradiciones que pueden expresarse, como acabamos de señalar, según la terminología monista del Vedanta, referida al yo puro (atman) o, más allá incluso, el enfoque del budismo, donde no se habla siquiera del yo puro, sino de la vacuidad (shunyata) y de la superación del sufrimiento como esencia de la experiencia contemplativa no-dual. También es el despertar zen que no cultiva tanto una conciencia introspectiva, como una conciencia integral o panorámica. Por lo general, se asume que las disciplinas ascéticas y místicas son de naturaleza introspectiva, sobreentendiéndose que todo el trabajo contemplativo es siempre de naturaleza interna, puesto que la conciencia debe apartarse de la esfera de los objetos sensoriales externos e internos y dirigirse hacia los estratos más profundos del ser. Y es cierto que ese estilo introspectivo se corresponde con muchos sistemas espirituales del planeta, desde la mística cristiana y el sufismo, pasando por la Cábala y el esoterismo occidental, hasta llegar al budismo Hinayana, el Zen o el Yoga. Sin embargo, la presencia de una variada gama de disciplinas de naturaleza no-introspectiva, basadas en la pura contemplación —como las propuestas por las escuelas del Mahamudra o el Dzogchen (donde los ojos y el resto de los sentidos se mantienen completamente abiertos durante la contemplación y donde no se prima lo interior en detrimento de lo exterior, ni tampoco se busca la supresión de los objetos sensoriales ni de los pensamientos)— confirma la existencia de modalidades contemplativas claramente diferenciadas que no se atienen, ni mucho menos, a patrones de interiorización. ¿Cómo explicar, si no, las siguientes indicaciones contemplativas del maestro budista medieval Saraha o el hecho de que este tipo de sistemas practiquen la denominada «no-meditación»?:
Sin aferrarse a la mente, sin abandonarla...
Dejarla ser sin tratar de asirla ni librarse de ella.
Para quienes poseen esta comprensión
no hay nada que practicar...
Al igual que el espacio es invisible para el espacio,
la vacuidad no puede ser practicada por la vacuidad.
Es hora de que seamos más precisos en la comprensión de los distintos métodos contemplativos y abandonemos la idea de que todo es lo mismo. La identificación entre mística e introspección es una lectura equivoca típicamente dualista que no es extensiva a todos los sistemas espirituales. Eso no significa, no obstante, que en el cristianismo o en el sufismo, por ejemplo, no aparezcan elementos contemplativos similares a las instrucciones que podemos encontrar en las tradiciones del Vedanta y el Dzogchen. Lo que sucede —como ya hemos indicado— es que cada tradición se centra más específicamente en el desarrollo de un tipo de visiones, métodos y realizaciones. Así, en el seno de la mística cristiana podemos encontrar instrucciones contemplativas como la siguiente:
No trates de replegarte dentro de ti mismo, pues, para decirlo de un modo simple, no quiero que estés en ninguna parte; no, ni fuera, ni arriba, ni detrás o al lado de ti mismo... Porque no estar en ninguna parte físicamente equivale a estar en todas espiritualmente.
Por otra parte, podemos preguntarnos si el acceso al estado unitivo no-dual está restringido a la vida religiosa o si, por el contrario, se puede arribar a él a través de una vida completamente activa o por medio del ejercicio del intelecto, como parece confirmar la tradición platónica helénica en la ecuación entre conocimiento, virtud y felicidad. ¿Constituye el ejercicio de la filosofía una puerta de acceso a dicha experiencia? La filosofía puede conducir o seguir a la mística pero no son completamente equiparables. Parece que la actividad filosófica es demasiado lógica e intelectual mientras que la mística sobrepasa el ámbito de los conceptos y de la lógica ordinaria. Recordemos que, en el marco del neoplatonismo, se afirmaba la superioridad de la religio mentis —la religión de la mente— respecto de los demás tipos de religión, puesto que la relación con la divinidad sólo puede ser intelectual, es decir, a través del intelecto puro o agente o, como lo definían algunos filósofos medievales, aquello que conoce pero no puede ser conocido. En época más moderna, el filósofo Ludwing Wittgenstein concluye su célebre Tractatus afirmando que lo místico no nos dice cómo es el mundo sino tan sólo el mundo es. Místico es un modo de «sentir el mundo como un todo ilimitado», o también que es «lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo». Y concluye su libro con aquella famosa declaración: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse». Lo místico —lo inefable—, como parece eivdenciar la trayectoria intelectual del mismo Wittgenstein y de numerosos filósofos, es la respuesta última a las grandes preguntas del tipo «¿qué es el mundo» o «¿quién soy yo?», la silenciosa respuesta vivencial a la que nos aboca irremisiblemente toda indagación profunda de la realidad. De ahí los reiterados corolarios de que de lo que no se puede hablar mejor es callar y de que, cuando no se puede ofrecer una respuesta, es que la pregunta es falsa o bien está mal planteada.
En relación con lo anterior, también cabría preguntarse si existe una mística vinculada exclusivamente a la expresión artística o, dicho de otro modo, si la experiencia estética tiene, de por sí, algún valor místico. ¿Puede la experiencia artística servir de vehículo de acceso al estado unitivo no-dual? Hay que recordar en este sentido no sólo el arte abnegado y anónimo de los constructores de las catedrales medievales, las cuevas budistas de Ajanta y de tantas y tantas obras anónimas, sino también las obras literarias más inspiradas de la humanidad.
Diferentes autores contemporáneos han señalado la estrecha relación existente entre determinadas dependencias y la represión de nuestras aspiraciones espirituales. Otros han llegado a establecer paralelismos, a nuestro entender de manera poco fundamentada, entre determinadas drogas y tradiciones religiosas concretas, llegando a relacionar el hachish con el islam, el opio con el taoísmo, el vino con el cristianismo, etcétera. Sin llegar a ese extremo, sin embargo, tal vez la estructura de la experiencia psicodélica presente ciertas similitudes con la experiencia mística que sirvan para aclarar la naturaleza de esta última. Porque, del mismo modo que el estado modificado de conciencia que se alcance depende de la clase y la cantidad de la substancia psicodélica utilizada (además de otros factores como el entorno y el estado interno del sujeto), parece bastante lógico que el campo de la experiencia espiritual se halle sometido a variaciones similares.
Una de las principales enseñanzas que nos transmiten las drogas es que nuestra conciencia es muy flexible y susceptible de estados alternativos y, en consecuencia, que no es algo fijo e inalterable. El famoso brujo mexicano Don Juan refiere que sólo utiliza las «yerbas» con los discípulos que se hallan cerrados. Por su parte, en el primer aforismo del Capítulo 4 de los Yogasutras, Patañjali también recoge la técnica del ausadhi samadhi, un estado especial de conciencia facilitado por el uso de ese tipo de substancias y que demuestra que se trata de una vía tradicional de acceso a la experiencia mística. Al fin y al cabo, todas las técnicas de naturaleza yóguica, meditativa o contemplativa, propician cambios psicofísicos y hormonales que acompañan a las diferentes experiencias espirituales, lo único que hacen las drogas es acelerar el proceso. Sin embargo, el estado unitivo o la visión mística no pueden ser reducidos a una píldora ni a una mera técnica. Dios, por supuesto, también es la molécula, pero la molécula no es Dios.
Ascética y mística son conceptos que, desde antiguo, suelen ir unidos. La literatura espiritual está constituida por el relato de determinadas experiencias místicas, sazonado con la recomendación de algunos ejercicios de carácter ascético. En el entorno occidental, la ascética —derivada etimológicamente del griego askesis— hace referencia, según Herodoto y Homero, a toda clase de esfuerzo artístico o técnico, mientras que, en autores posteriores, alude a la disciplina religiosa (Pitágoras), atlética (Tucídides) o moral (Aristóteles). El término ascética se halla vinculado, asimismo, a los misterios religiosos y la contemplación filosófica (Platón) y este sentido de la ascesis, en tanto que disposición y preparación para la vida contemplativa, pasará al judío Filón y a los Padres apologetas de la Iglesia primitiva (Clemente de Alejandría, Orígenes, etcétera). Los sufíes utilizan el término zhud en el mismo sentido, mientras que los hebreos utilizan la palabra hasid (devoto). San Pablo lo emplea en el sentido de esfuerzo sostenido hacia la perfección, significado éste que será fundamental a lo largo del desarrollo posterior del cristianismo. La ascética también está vinculada a la noción yóguica de tapas, la intensidad de la práctica capaz de lograr proezas inimaginables.
La relación entre ascética y mística ha sido un tema altamente controvertido en el marco del cristianismo y existe una polémica clásica sobre este particular entre las diversas concepciones que las órdenes religiosas de los carmelitas y los dominicos mantienen al respecto. Los primeros sostienen que ascética y mística constituyen dos caminos completamente diferenciados e independientes que permiten alcanzar, cada uno por separado, la perfección espiritual. La ascética supone, según esta perspectiva, el desarrollo «ordinario» de la gracia a través de las fases sucesivas de la vida contemplativa (purificación, iluminación y unión; véase más adelante), siendo posible, de este modo, alcanzar la santidad o el último estadio espiritual mediante procedimientos ordinarios. La mística supone, por el contrario, un desarrollo «extraordinario» de la vida espiritual. Pero, en ningún caso, pueden aparecer los carismas místicos sin el concurso previo de la ascética ya que los fenómenos místicos no son continuos y se hallan limitados por lo general a la oración. Fuera de ésta, cuando cesa la acción extraordinaria de Dios, el alma debe atenerse al ejercicio ascético para mantenerse en la vida espiritual. Como afirma Ángel L. Cilveti: «Los santos no son necesariamente místicos, pero Dios concede las gracias místicas al hombre que se ejercita en la ascética».
La opinión contraria —la postura dominicana— niega la distinción entre los desarrollos ordinario y extraordinario de la vida contemplativa y sostiene que ascética y mística constituyen dos etapas sucesivas de la vida espiritual, donde ésta constituye el fruto o el término normal de la primera. El paso de la ascética a la mística se efectúa cuando el alma abandona el estado de meditación e ingresa en el de contemplación.
Sin embargo, aunque se trata de términos específicos de la tradición cristiana occidental, ascética y mística responden a dos movimientos naturales de la contemplación universal. Así, mientras la ascética está basada en el ejercicio de la voluntad y el esfuerzo personal, la mística significa el abandono del esfuerzo y de toda voluntad en una entrega sin reservas. La ascética siembra las semillas mientras que la mística recoge los frutos. La primera suscita los interrogantes mientras que la segunda proporciona las respuestas. En palabras del budismo zen, ascesis y mística se relacionan, respectivamente, con el propio poder (joriki) y con el poder del otro (jiriki). La respuesta original del Buda constituye un camino intermedio, más allá de la ascética y la mística.
En términos generales, los sistemas contemplativos teístas —como el cristianismo, el sufismo o el bhakti yoga— relacionan la noción de mística con la «intercesión divina» y el abandono de la voluntad personal, siendo éstos los que delimitarían la frontera entre los estados místicos y otros tipos de experiencia meditativa o religiosa ordinaria. Por su parte, los sistemas contemplativos no-teístas —como ciertas corrientes del yoga, el budismo o el taoísmo— son más proclives a considerar que la mística constituye un grado superior de la ascética o un desarrollo natural de ésta, que no tiene por qué implicar necesariamente una intervención de la «gracia» divina, máxime cuando muchos de estos sistemas no albergan la noción de un dios personal. Sin embargo, cabe precisar que la ausencia de la noción de dios personal no impide el desarrollo de la gracia, como ocurre, por ejemplo, en las escuelas budistas del Zen, el Tantra y el Dzogchen que, en este caso, siempre vinculan la realización a la gracia procedente del maestro y del linaje espiritual. En términos puramente meditativos, podemos decir que en la meditación existen dos fases, una fase activa caracterizada por el esfuerzo personal y una fase receptiva donde la actividad y el esfuerzo dejan paso a la receptividad y a la no-acción.
Si bien parece bastante lógico que la ascética disponga a la contemplación mística, también debemos admitir la posibilidad de la aparición espontánea de carismas místicos sin ninguna preparación ascética previa. Por lo general, dichos carismas aparecen en la infancia y constituyen un claro índice del carácter sorprendente, escurridizo y poco dado a la «domesticación» de la visión mística. El sabio hindú Ramana Maharshi obtuvo por sí mismo a la edad de catorce años la experiencia mística tras reflexionar sobre la certidumbre de la muerte para el yo «fenoménico» y la inmortalidad del espíritu. El mismo Ramana comenta al respecto:
Después, en Tiruvannamalai, cuando escuché el Ribhu Gita y otros libros sagrados, aprendí todo esto y hallé que los libros estaban analizando y denominando lo que yo había sentido intuitivamente sin análisis o nombre.
La tradición canónica budista refiere, asimismo, que el Buda Shakyamuni experimentó espontáneamente en su niñez el «primer» grado de la absorción meditativa mientras se hallaba sentado a la sombra de un árbol de pomarrosa observando cómo unos campesinos araban los campos. Posteriormente, poco antes de alcanzar su iluminación, el Buda evocó esa experiencia infantil y, abandonando todas las complicaciones aprendidas a lo largo de su vida ascética, la toma como punto de partida para el logro de la visión profunda en la naturaleza de las cosas y los seres. Otro ejemplo de dotes innatas para la contemplación sin necesidad de cumplimentar los rigores de la disciplina ascética es el de Ramakrishna, famoso santo hindú de finales del siglo XIX, quien también fue protagonista de una experiencia precoz, muy similar a la del Buda Shakyamuni. Según él mismo comenta, cuando tenía pocos años de edad, cayó en éxtasis al contemplar el vuelo de una bandada de gansos blancos sobre el fondo de una inmensa nube negra de tormenta.
La ascética, como camino capaz por sí solo de conducir al estado unitivo, ha recibido un tratamiento especial en Oriente, donde a lo largo de miles de años se sometió a un riguroso proceso de observación empírica a toda una serie de estados de conciencia «extraordinarios» y los posibles agentes psicofísicos capaces de inducirlos. De ese modo, gracias a un lento y elaborado proceso de experimentación interior fueron sentándose las bases de una auténtica ciencia de la conciencia que nunca ha dejado de estar plenamente viva y cuya influencia es bien patente en las principales religiones asiáticas. En este sentido, los descubrimientos relativos a la posición física, la respiración y otros factores concomitantes de la experiencia contemplativa impregnan el ambiente espiritual donde se mueven el hinduismo, el budismo y el taoísmo.
Una de las concepciones clave tanto del yoga como de los movimientos religiosos en los que ha influido más o menos directamente, es que el cuerpo constituye por sí mismo una vía integral de acceso al estado unitivo. Por lo general, los procedimientos que abren y jalonan dicha vía son de naturaleza ascética, es decir, implican un control corporal (como en el caso del hatha y el kundalini yoga) o la mera observación del cuerpo y de las funciones vitales (budismo). A este respecto, hay que señalar que, aun una disciplina abiertamente ascética como el hatha yoga, presenta una vertiente mística puesto que en el momento en que la kundalini —la energía divina que yace dormida en el ser humano— despierta, es ella quien dirige la práctica espiritual del practicante y, en consecuencia, éste debe abandonar cualquier indicio de voluntad personal.
El filósofo estadounidense William James sostenía que la mística es la experiencia de la religión, pero bien podría decirse, parafraseando al mismo filósofo, que la mística es la religión de la experiencia pues, según los que la disfrutan, la experiencia mística es la más real —cuando no la única que, según sus adherentes, merece ese calificativo— de todas las experiencias. La espiritualidad no es mera cuestión de fe sino, más bien, de constatación experimental en el laboratorio de la conciencia y del propio ser. El místico no necesita creer, sino que experimenta directamente. De ahí que el célebre escritor francés, Gustave Flaubert, llegara a afirmar que, puesto que era un místico, no creía en nada. Una aseveración que está muy en consonancia con aquella otra que afirma que el místico debe ponerlo todo en tela de juicio. Así pues, éste es un camino que va de la mano de la duda y donde a la postre pueden encontrarse el pensamiento claro y distinto del filósofo francés René Descartes y el conocimiento oscuro del que tan certeramente nos habla el místico aragonés Miguel de Molinos, quien define la mística como una «noticia indistinta, general y confusa». Pero la mística, como sigue precisando Molinos, no es tan sólo una noticia indistinta y confusa, sino también una ciencia de práctica y experiencia, probada, recibida, segurísima y eficaz, una ciencia para los sencillos y los pequeños que no pertenece al dominio de los libros ni las palabras.
Si algo tienen en común, filosofía y mística es la duda. La indagación espiritual no da nada por sentado y, a este respecto, el bisturí de la duda mística puede ser más penetrante incluso que el de la duda filosófica, algo que está en perfecta consonancia con la celebérrima cita procedente del Kalama Sutta donde el Buda explica:
No creáis nada porque así lo hayáis escuchado. No creáis en las tradiciones porque han sido mantenidas a lo largo de muchas generaciones. No creáis en algo porque sea un rumor en boca de muchos. No creáis en algo porque está escrito en vuestros libros religiosos. No creáis en la mera autoridad de vuestros maestros o ancianos, sino que, después de haberlo observado y analizado y haber constatado que no contradice la razón y que propicia el bien y el beneficio de uno y de todos, entonces, aceptadlo y vivir de acuerdo con ello.
Toda indagación de la realidad o de nosotros mismos —ya sea filosófica, espiritual o de otro tipo— debe tomar la duda como principio, medio y final. Y la negación (neti neti, no es esto, ni eso) es el bisturí penetrante de la duda. Recordemos, a este respecto, que también se habla de la teología negativa o catafática como sinónimo de teología mística haciendo de mística y negación términos homónimos. Recordemos también que la tradición cristiana subdivide el camino espiritual en dos grandes enfoques: la vía catafática, esto es, el modo positivo o afirmativo de aproximación a la realidad última, que se caracteriza por establecer declaraciones positivas, utilizando imágenes y analogías, acerca de la realidad última y también por el ejercicio de la virtud como principal medio de aproximación a la meta— y la vía apofática negativa, cuyo recorrido exige la negación de cualquier relación y tanto de la virtud como de su contrario.
La duda como método contemplativo perfectamente constituido está perfectamentearraigada en el budismo. En el Zen, por ejemplo, asume la forma del koan mientras que, en el budismo tibetano, es la investigación de la vacuidad de existencia independiente del yo y de todos los fenómenos. Según el budismo zen, gran duda y gran fe equivalen a gran energía. Es la misma técnica que, con variantes, recibe el nombre de vichara —o investigación del yo— en el Vedanta. Se trata de utilizar el pensamiento para trascender el pensamiento, servirse de la duda para vencer todas las dudas. Por eso, a las archiconocidas dudas sistemática, metódica y existencial, cabe añadir la duda mística o contemplativa, puesto que el místico duda mucho más que ninguna otra persona de todo aquello que conocemos consensualmente. No sólo duda de la existencia del mundo, sino que también duda de su propia existencia y de su propia experiencia. La duda no tiene fin porque como reza la Prajñaparamita-sutra, sabiduría consiste en ir siempre más allá, más allá de lo conocido, más allá de toda certeza.
Si bien los estados unitivos o no-duales, a los que dan acceso tanto la mística como otras disciplinas yóguicas o de carácter ascético, constituyen el núcleo más profundo de la religión, la estructura social de la religión —como diría C.G. Jung— suele actuar de dique de contención de aquéllos. La razón reside en que la estructura religiosa externa sirve fundamentalmente a fines sociales mientras que la búsqueda espiritual posee una cualidad netamente independiente e individual —vinculada estrechamente a la actitud predominante a la duda y la negación— que, al promover la comunicación directa entre el Infinito y el individuo, elude la influencia de las jerarquías religiosas. Si estas últimas pretender representar la legitimidad, la experiencia contemplativa y los estados unitivos de conciencia constituyen el sello de la autenticidad. La vida espiritual se desarrolla, de ese modo, en una constante tensión entre ambas. La religión externa parece, asimismo, oponerse con todos los medios a su alcance a la identificación entre el ser humano y el fundamento divino. Sólo hay que recordar los numerosos procesos abiertos a lo largo de la historia religiosa, jalonados la mayor parte de las veces con torturas y martirios, contra tantos que intentaron superar la tutela opresiva de la autoridad dogmática. Una importante cualidad de los senderos místicos y contemplativos y de los estados que proporcionan es que, al menos en sus manifestaciones más avanzadas, acaban trascendiendo el marco de la religión establecida, es decir, llevan más allá de los moldes externos de la religión. El Buda afirmaba en ese sentido que el budismo es una balsa que hay que abandonar al llegar a la otra orilla del sufrimiento, mientras que Ibn ‘Arabi sostenía, en el marco del sufismo, que el verdadero gnóstico sabe ver en todas las formas religiosas caminos de aproximación a lo divino y, por esa misma razón, no puede apegarse ni circunscribirse a ninguna de ellas.
La mística —que suele ser considerada un estado especial de la vida religiosa— es, de hecho, el punto de partida, el medio y el fin de la religión. A falta de individuos que experimenten las verdades expuestas en los libros de religión, esas verdades quedan reducidas a mera superstición. El yoga, la mística, la contemplación son la prueba experimental de la religión. Sin embargo, su empirismo no responde a los parámetros científicos modernos. La meditación no se parece a la química, la física o las matemáticas. En cualquier caso, se parece más a las bellas artes.
Como dirían los santos sufíes, el estado de unión mística con el fundamento divino o de no-dualidad entre sujeto y objeto —como lo calificarían los budistas— es la experiencia más elevada de individuación que le es posible alcanzar al ser humano. De ese modo, nos atreveríamos a afirmar que las experiencias místicas individuales son el origen de la religión y de toda tecnología espiritual, porque así lo corroboran las vidas de los fundadores de las grandes religiones y de todos los que siguieron sus pasos. Es el caso de figuras tan representativas como las del Buda, Jesús o Mahoma. Ellos son paradigmas de individuación. En ese sentido, es obligado suscitar la pregunta de si, pese a lo que suele creerse generalmente, la mística no será, acaso, la expresión más elevada de individualidad y diferencia a la que nos es dado acceder en tanto que seres humanos. La mística es un fenómeno que trasciende por naturaleza lo colectivo, un fenómeno netamente individual aunque no completamente subjetivo.
Un medio válido de conocimiento
El término «mística» está vinculado etimológicamente —como bien sabemos— con el vocablo griego mous, que significa «silencio». Podemos colegir, en vista de la etimología del término —que lo vincula con la acepción de «secreto»— que el conocimiento místico constituye una suerte de comprensión íntima o de vivencia inaccesible de entrada al común de los mortales. Sin embargo, no es que la mística sea por naturaleza misteriosa o esotérica o que tenga algún oscuro secreto que salvaguardar sino que, más bien, nos transmite la cualidad de misterio intrínseca a la existencia misma, la cual siempre será secreta o misteriosa para el sujeto que aspira a convertirla en un objeto de conocimiento. Dios, el Tao, la esencia búdica —la naturaleza divina o sagrada de la realidad, como dirían el tantra hindú y budista— es, a la postre, mysterium tremendum. No se trata tanto de que haya alguien o algo que nos impida el acceso a una supuesta realidad oculta, como de que sólo se podrá acceder a dicha verdad a través de la experiencia directa y no mediante un conocimiento doctrinal prestado, inferencial o de segunda mano. A este respecto podemos traer a colación la noción de auto-ocultamiento, un concepto muy empleado en el budismo tántrico tibetano. Se afirma que la verdadera naturaleza o realidad última aparece constantemente ante nuestros ojos, si bien resulta imposible percibirla puesto que no puede ser convertida en un objeto de percepción ni de conocimiento.
En ese sentido, la enseñanza de la mística no sólo se refiere al estado de unión más o menos acentuada con la Fuente de la realidad —ya sea concebida en términos personales, impersonales, trascendentes o inmanentes—, sino también a la misma naturaleza de dicha unión en tanto que esencialmente secreta o inefable. Secreto y unión parecen íntimamente ligados. El rey creador de todos los fenómenos, una escritura fundamental del Dzogchen, precisa que la conciencia iluminada sólo revela su estado a sí misma y que ésa es la condición de la extrema unión:
Yo, el creador de todos los fenómenos, soy secreto para todo el mundo. Para los maestros que proceden de mí a través de los tres cuerpos, no revelaré mi profundo estado natural y permaneceré secreto para ellos. Tampoco revelo mi estado natural a los budas de los tres tiempos que moran en mí y permanezco secreto para ellos. No revelo mi estado a la totalidad de las asambleas [de discípulos] que rodean [a los maestros] y que convergen en mí y permanezco secreto para ellos. Y no revelo mi estado a los seres ordinarios de los tres reinos por mí creados sino que también permanezco secreto para ellos.
De ese modo, yo, el soberano creador de todos los fenómenos, revelo a mí mismo el estado natural que manifiesto. Yo, el creador de todo, no he transmitido la enseñanza que revela mi estado a los maestros y sus cortejos, puesto que todos ellos proceden de mí mismo. La extrema unión soy yo, el rey creador de todo, y es ahí donde debe ser revelado mi estado.
Así pues, con independencia de que el estado de unión más o menos acentuada con Dios, el Todo, la fuente, la realidad última, etcétera, sea concebido en términos personales, impersonales, trascendentes o inmanentes, las enseñanzas de la mística sostienen que naturaleza última de la realidad es un misterio esencial. La naturaleza de la realidad que la mística nos revela en su total desnudez y plena intensidad es inefable. La realidad es, en última instancia, indefinible, indecible, tanto que no podemos asignarle siquiera la etiqueta de inefabilidad. Aunque lo más cercano a este conocimiento podría ser el silencio, no podemos suponer, sin embargo, que el silencio constituya, por sí mismo, la última palabra del hecho místico. No, al menos, el silencio que se opone a la palabra y al pensamiento porque el silencio envuelve e impregna al sonido, de igual modo que éste al silencio. Como afirma el budismo, forma y vacuidad, palabra y silencio, no se hallan en posiciones distintas.
En términos teístas puede decirse que, si bien la negación o la vía apofática parece acercarnos más al fundamento divino, como reza en la Teología Mística, a Dios no se le puede aplicar la afirmación pero tampoco la negación. La vía negativa está relacionada, en el marco del sufismo, con la declaración de que Dios es incomparable, completamente puro de cualquier concepto material o espiritual, más allá de toda imaginación o representación. Por su parte, la vía eminentísima o positiva significa que Dios posee todas las cualidades positivas en grado superlativo. Por ejemplo, Dios no sólo es el máximo grado de amor sino que es el amor mismo, no es solamente la justicia superlativa sino también su fuente. Si la vía negativa subraya la absoluta trascendencia de la realidad divina, la positiva destaca su inmanencia en el mundo y en todos los seres como la misma esencia de éstos. Pero Dios, la realidad última o la totalidad, está más allá de trascendencia e inmanencia. La verdadera mística siempre supone el equilibrio entre ambas, la síntesis entre negación y afirmación, entre trascendencia e inmanencia, entre silencio y palabra.
Así pues, cualquier experiencia —y no sólo la experiencia mística— es, en un sentido último, inconcebible, incomunicable e intransferible porque nada ni nadie puede enseñarnos ni comunicarnos lo que realmente somos ni lo que son las cosas. Toda experiencia es, fundamentalmente, una experiencia mística.
Esa cualidad de inconcebibilidad o de comunión de los contrarios, propia de la visión o la experiencia mística, coincide plenamente con la corriente del budismo madhyamika, la cual sostiene que la auténtica naturaleza de la realidad es vacuidad. La realidad está vacía de todas las etiquetas conceptuales que podamos asignarle o, dicho de otro modo, la naturaleza última de la realidad es y siempre será un completo misterio. Esto se expresa en el contexto del budismo diciendo que la realidad se halla más allá de todos los modos lógicos posibles: es, no es, es y no es y ni es ni no es. Desde esta perspectiva, la quintaesencia de todas las místicas sería la unión o la no-dualidad de conocimiento y vacuidad. La única afirmación positiva que hacen los sistemas budistas sobre la naturaleza última de la realidad es que ésta es la unión de vacuidad y claridad, de forma y vacuidad, de compasión y vacuidad.
Abu Bakhr —uno de los principales compañeros del profeta Mahoma— afirmaba que el conocimiento de la imposibilidad de conocer ya es conocimiento o, dicho de otro modo, conocer que el objeto último de conocimiento es incognoscible es el principio de todo conocimiento. El verdadero conocimiento espiritual no se opone al desconocimiento sino que lo incluye. Se trata de un conocimiento donde, en mayor o menor medida, deja de operar la estructura dual de sujeto-objeto. No hay un sujeto propiamente hablando que sea dueño del conocimiento del objeto, y no hay un objeto separado de la conciencia que conoce sino que, más bien, todo está sumergido en el conocimiento. No es un conocimiento de la realidad sino un conocimiento en la realidad. No se puede poseer y no se puede recordar, por así decirlo, porque recordarlo supone convertirlo en un objeto de pensamiento. Es un conocimiento completamente vivo que no se opone al desconocimiento y, en ese sentido, cabe recordar que, desde Dionisio el Aeropagita —teniendo en cuenta también al resto de la tradición filosófica griega asentada en Sócrates y los sofistas— este saber sin conocer, este no-saber que conoce ha recibido especial consideración por parte de algunos filósofos (como, por ejemplo, el caso de la docta ignorancia, de Nicolás de Cusa) y de muchos místicos tanto occidentales como orientales. Según santa Teresa de Jesús:
...pues no se ha de saber decir ni el entendimiento lo sabe entender ni las comparaciones pueden servir para declararlo... Quien lo hubiere probado entenderá algo de esto, porque no se puede decir más claro por ser tan escuro lo que allí pasa...
La voluntad está bien ocupada en amar, mas no entiende cómo ama. El entendimiento, si entiende, no entiende cómo entiende, al menos no puede comprender nada de lo que entiende.
Teóricamente al menos, la identificación de los elementos espurios de la experiencia unitiva y la depuración de sus cualidades efímeras, sesgos ideológicos, componentes emocionales, etcétera, debe conducirnos al meollo del estado unitivo no-dual. Y ese meollo es el mensaje último que transmiten todas las religiones. Nos dicen, por ejemplo, que el mundo es, en última instancia, un lugar que escapa a todas las categorías, más allá de nuestro control egoísta, una dimensión en la que no es posible asignar ninguna etiqueta definitiva a la realidad, la unión de claridad y vacuidad, de forma y vacuidad. Es la realidad la que no cabe en el lenguaje y no tanto la experiencia mística que, en tanto que instrumento de conocimiento, sólo refleja la naturaleza inefable de la realidad. El problema de la inefabilidad no es exclusivo de la mística sino que afecta a todo el proceso del conocimiento humano.
La mística es una modalidad especial de conocimiento capaz de revelar de manera directa la esencia de la realidad. Y lo que nos revela —una vez abstraído cualquier posible contenido cultural o ideológico— es que el Infinito y el ser humano no son dos cosas diferentes. Como afirma el Corán: «Dios está más cerca de nosotros que nuestra vena yugular».
Sea como fuere, la sabiduría divina —al igual que la vacuidad budista— no es una mera negación. ¿Cómo podemos resumir en términos más positivos el conocimiento que nos transmiten quienes han accedido al estado unitivo o no-dual? Los místicos de todas las tradiciones afirman que el individuo no se halla separado de la realidad ni del resto de los seres; nos dicen que la naturaleza última de la realidad es luminosa, abierta, receptiva, acogedora, aunque también terrible, numinosa, inefable, indescriptible, única o no-dual, trascendiendo los contrarios. Es la esencia última de la mente y el yo, la apertura más profunda del corazón. Porque, a pesar de su inefabilidad, hay una constante que recorre las místicas del mundo y es que ese conocer sin conocer, este no-saber sabiendo, también es amor, lo que se conoce en el budismo como bodhicitta —el espíritu del despertar de la compasión—, un elemento tan inseparable de la realidad como su misma inefabilidad y vacuidad. Este conocimiento es, pues, un conocimiento integral donde interviene el corazón y la mente y, si es posible, también el cuerpo, como ocurre en la perspectiva tántrica.
No rezo a dioses ajenos.
A decir verdad no rezo a dios alguno.
Pero rezo.
Rezo a la tersura blanda de los pétalos,
al mínimo fulgor del rocío,
al candor fugaz de una mirada,
a una hebra de luz apenas.
Rezo a las cosas más pequeñas,
a los detalles sin importancia,
al grano de mostaza, a la semilla,
a las arenas deshechas en espuma,
a las hojas amarillas de las alamedas.
Rezo a los niños sin memoria.
Rezo a ese momento breve en que creímos
bogar por encima del tiempo
imaginando ver la luna por vez primera.
Rezo a lo más bajo, lo sencillo.
Rezo al sostén de la tierra que pisamos,
a las piedras milenarias cubiertas de yedra,
a la rama vencida en la tormenta,
al caudal constante que horada cordilleras.
También rezo a lo inútil, lo feo, lo despreciado.
Rezo a los que se duelen, a los bobos,
a quienes acopian ansias ingobernables,
a los borrachos que mendigan lluvia,
al lodo y la espina, al cántaro roto,
a los vagabundos sin dientes,
y algún que otro vate fusilado.
Rezo porque tengo fe en la fe sin credenciales,
fe en la pasión y en la vida sin ambages.
Rezo no a la eternidad oculta en el cuerpo
sino a lo que de eterno tiene la carne,
a cada poro, pelo, uña, gota de saliva,
al infinito que en un solo latido cabe.
Rezo a las palabras en silencio.
Rezo al silencio en cada verso.
Y, cuando huelo, miro, acaricio, saboreo,
respiro, y hasta cuando defeco, rezo,
rezo porque nada pido.
Y rezo —no lo olvido— a tu amor humilde,
callado, humano, que tan poco exige,
a tu amor presente, a tus suspiros,
al mero milagro de estar contigo...
y porque rezar es condición natural
del amante que en nosotros vive.
Puede que la psicología —de la que Antonin Artaud dijera que es el opuesto del arte— conlleve la profanación de los sagrados misterios de la mente, pero tal vez sea mucho más desagradable, si cabe, caer bajo el influjo de la proyección inconsciente que nos lleva, por ejemplo, a culpabilizar a los demás de nuestros más oscuros sentimientos o a escondernos de nuestra propia naturaleza más profunda. Es un proceso de oclusión y cerramiento gradual que ha sido estudiado tanto por tradiciones antiguas —como el budismo, el hinduismo o el sufismo— como por la psicología contemporánea.
Así, en el campo de la moderna psicología se habla de trascender la represión o de integrar la sombra, etcétera, y, por su parte, los caminos espirituales tradicionales utilizan, en este mismo sentido, las nociones de velo y de nudo. Tal es así que, en la literatura actual al respecto, estos términos —dualidad, velo, represión— han llegado a ser casi sinónimos. El análisis del proceso de formación de los velos y las represiones, parece un tema sumamente importante porque contiene la esencia de todo camino de auto-conocimiento. Tomar conciencia de nuestros velos y sombras supone llegar a conocer nuestras limitaciones; sólo conociendo éstas y sabiendo cómo funcionan podremos saber realmente lo que hay más allá de ellas.
Pero la represión no sólo se refiere al sexo porque, junto con la represión de la vida (represión de las funciones inferiores: sexo, defecación, comida, etcétera), también existe una represión del infinito y la eternidad o lo que podemos llamar represión de la trascendencia, la represión de la muerte. Si el proceso de las sucesivas represiones en sus distintas modalidades burdas, sutiles y muy sutiles, tiene que ver en buena medida con la evitación del dolor más o menos profundo, entonces, parece lógico que el proceso de deconstrucción de estas represiones pase necesariamente por el encuentro con todas las facetas del dolor que hemos ocultado o evitado a lo largo de nuestra historia.
Este particular parece ser, precisamente, el mensaje opuesto a las ideologías de la Nueva Era que promocionan comercialmente un camino —lleno de afirmaciones positivas poco realistas— hacia la luz, el amor, el gozo y la salud que obvia peligrosamente el hecho de que las sombras, la ignorancia, el odio, la codicia y la enfermedad, forman parte intrínseca de nuestra existencia. De hecho, es ineludible que todo camino de conocimiento intente afrontar todas las posibles causas de insatisfacción y no evitarlas sirviéndose de algún subterfugio pseudo-espiritual.
Sin embargo, no podemos olvidar que el arduo trabajo de alzar los velos —de deshacer los nudos psicológicos o de derribar las murallas y las corazas que protegen a nuestro pequeño ego— significa también quedarse desprotegido y sin barreras. Porque es indudable que esos velos cumplen una función psicológica defensiva necesaria para el equilibrio del psiquismo. En vista de ello, no parece aconsejable ponerse a derribar alegremente todas nuestras defensas cuando aún no sabemos protegernos por nosotros mismos.
Existe, en el proceso de levantar los velos y de liberar los nudos, una secuencia natural que debe respetarse, donde los últimos velos formados deberán ser lógicamente los primeros en ser abordados e integrados. Esto es, debemos enfrentarnos a nuestras sombras psicológicas antes de estar en condiciones de alzar el velo que oculta las represiones más profundas, los niveles sutiles de la mente y el velo de la ignorancia primordial. De ese modo, si tenemos una represión primordial, habrá un dolor primordial reprimido. Si tenemos una represión personal, hay una fuente de dolor en nuestras relaciones personales forjadas, desde la más remota infancia, que también debemos descubrir. El proceso inverso de dejar caer los velos pasa por afrontar y comprender la fuente y la naturaleza del dolor que nos llevó a erigirlos. El trabajo personal precede al transpersonal y éste al espiritual, aunque dado que el nivel espiritual es inmanente al resto de niveles del espectro y subyace por tanto también a la represión original, debe ser tenido en cuenta en todos los estadios de desarrollo porque proporciona la pauta clave o esencial del mecanismo que permite establecer el resto de represiones o velos.
Ananda Koomaraswamy afirma que el velo original es el tiempo. Por su parte, el sufismo afirma que la Realidad está rodeada por setenta mil velos de luz y oscuridad. El budismo, por su parte, completa esta aseveración y específica de manera más precisa de qué modo tiene lugar la formación de este velo de la dualidad primordial, en el que intervienen diversos factores.
Así, el desconocimiento de la esencia vacía de la mente conduce a la concepción del sujeto, es lo que se denomina el «velo de la ignorancia».
La falta de comprensión de su naturaleza luminosa y esencialmente clara, que se expresa a sí misma en toda clase de objetos y apariencias, da lugar a la concepción del objeto, el “otro” o el llamado “velo de la dualidad”.
La dualidad precedente nos lleva a sentirnos felices con lo que consideramos agradable y desagraciados con las experiencias dolorosas, desarrollando apego y rechazo al respecto. Cuando no cobra conciencia de la presencia de esos factores, la mente cae en un estado de letargo y opacidad conocido como ignorancia. Apego, rechazo e ignorancia constituyen las tres emociones perturbadoras raíces. El budismo afirma que existen 21.000 tipos de apego, 21.000 de rechazo, 21.000 de ignorancia y otras tantas que son una combinación de los tres grupos citados, que conforman, conjuntamente, el “velo de las emociones conflictivas”.
Bajo su influencia realizamos, a través de cuerpo, palabra y mente, toda clase de acciones condicionadas por dichas emociones conflictivas. Es lo que el budismo denomina “velo del karma”.
Ken Wilber, adalid de la psicología transpersonal (hoy en día, llamada integral), explica del siguiente modo el proceso de formación de los velos. El velo primario es la dualidad yo/otro, sujeto/objeto, exterior/interior, un proceso que acaba escindiéndonos de la totalidad de la experiencia estableciendo, por así decirlo, la primera separación en el seno del infinito.
El segundo velo es el que separa a la mente del cuerpo: la noción de que somos alguien que posee un cuerpo o la sensación de ser una entidad aislada en el interior de un cuerpo.
Viene a continuación la dualidad ego/sombra, es decir, la proyección de lo que queremos ser frente a lo que somos verdaderamente, que genera tanto la proyección de la imagen ideal como la de la sombra, que es todo aquello que no queremos admitir de nosotros mismos. Los elementos oscuros e inaceptables se reprimen y pasan a formar parte de la sombra.
Vemos, pues, que el proceso de formación de los velos es un creciente proceso de fragmentación. Y, si bien meditación y psicoterapia aspiran igualmente a reconstruir la fragmentación, a recuperar la totalidad perdida y a levantar los velos que ocultan la realidad, cada una de ellas está especializada en alzar velos específicos y en desatar nudos que quedan fuera del alcance de la otra disciplina. La meditación no cura la neurosis. La terapia no sustituye a la meditación. Dicho lo cual, también creo que Antonin Artaud estaba en lo cierto al distinguir entre psicología y arte.
La naturaleza de Buda no tiene forma ni color. Es inmutable e inefable. Está más allá de la conciencia subjetiva y no es un objeto de visión ni una cosa material. En esa naturaleza no se puede hablar de Budas ni de seres ordinarios. No puede ser mejorada ni deteriorada. No tiene causa, ni es algo compuesto. Es la gran base universal más allá de todo soporte. La base de lo puro y lo impuro, sin que ninguno de ambos exista verdaderamente. El estado natural sólo puede realizarse a través del estado natural.
Es importante descansar en la propia naturaleza sin cerrar los ojos pero sin mirar a los objetos; sin seguir los pensamientos, aunque éstos no puedan ser detenidos. Parar el pensamiento es otro pensamiento. No hay que pensar en vacuidad, claridad, unión, etcétera, ni en nada en particular. El estado es claro pero lo que es claro no es posible explicarlo. No hay nada que cambiar ni que hacer. No hay que analizar ni seguir los pensamientos. Todo emerge y desaparece como un arco iris. No podemos detener el pensamiento ni las percepciones de los cinco sentidos, simplemente hay que dejarlos tal cual son: eso es lo que se conoce como meditación en el Dzogchen. El ave que vuela en el espacio no deja rastro y no se posa sobre nada.
El término Ri-me significa, literalmente, «sin limitaciones» y se refiere al movimiento no-sectario o independiente que surgió en el este del Tíbet a lo largo del siglo XIX. El Ri-me no es una escuela en sentido estricto —como, por ejemplo, la escuela Geluk—, sino que se refiere a una perspectiva u orientación sustentada por maestros integrados en linajes muy diversos. En su momento, el Ri-me supuso una revaloración de la gran variedad de métodos de práctica existentes dentro del budismo tibetano y el compromiso decidido de contribuir a su supervivencia. En ese sentido, estos maestros conjugaron sus esfuerzos para preservar las tradiciones auténticas de práctica procedentes del pasado que estaban empezando a desaparecer bajo la presión del sectarismo y la persecución. Sin embargo, aunque los seguidores del movimiento Ri-me estudiasen y recibiesen enseñanzas de maestros muy distintos, siempre permanecieron fieles a sus propias tradiciones y mantuvieron su filiación con sus monasterios, órdenes y linajes originales.
Ringu Tulku señala que hay indicios del enfoque «no-sectario» propio del Ri-me en las mismas enseñanzas del Buda, que tienen en cuenta las distintas capacidades, inclinaciones y necesidades de los seres. De ese modo, se dice que el Buda transmitió ochenta y cuatro mil tipos diferentes de dharmas o instrucciones adaptadas a las diversas situaciones de los seres. Así pues, el budismo reconoce desde sus primeros días la necesidad de una multiplicidad de doctrinas y enseñanzas auténticas. Según Ringu Tulku, la esencia del dharma se opone diametralmente al sectarismo que lleva a algunas personas a afirmar que sólo su escuela, linaje o doctrina es el correcto, mientras que el resto es, de un modo u otro, erróneo, inadecuado o falso. El Ri-me responde a esta pretensión aduciendo que, en el seno del budismo, existen muchos linajes y enseñanzas genuinas que surgieron para hacer frente a necesidades concretas y es muy importante que todos ellos sean preservados, de modo que las generaciones venideras puedan acceder a la totalidad de los recursos del dharma. De ese modo, los maestros del Ri-me no se sintieron limitados por ortodoxia o identidad sectaria alguna y fueron capaces de defender la autenticidad espiritual incluso de tradiciones a las que no pertenecían, al tiempo que criticaban cualquier postura superficial en sus propias escuelas.
Namkhai Norbu señala que, si bien en el movimiento Ri-me participaron maestros de diversas tradiciones, la orientación del dzokchen fue muy importante. El dzokchen aspira al contacto directo con la realidad y no se halla limitado, sometido ni controlado por ninguna creencia sectaria o perspectiva filosófica particular. Eso no quiere decir que el dzokchen carezca de punto de vista alguno sino que, más bien, su objetivo es trascender la estructura del pensamiento conceptual. Namkhai Norbu comenta a este respecto: «En el dzokchen tratamos de integrarlo todo. Y, para ello, tenemos que eliminar la barrera del yo y lo mío y comprender el estado real tal cual es. Esto se denomina en tibetano ji-shin-wa, es decir, el estado donde no hay ninguna barrera». Este enfoque apunta, pues, a la posibilidad de una experiencia directa y no mediatizada de la realidad y a la valoración de la sabiduría que contienen todas las tradiciones espirituales vivientes sin importar cuál pueda ser su filiación.
PRECURSORES DEL Rl-ME
Tsongkhapa y la escuela Gelukpa se inspiran fundamentalmente en la obra de Atisha, las grandes universidades monásticas indias y sus tradiciones de estudio textual, mientras que sus linajes parten del Mahayana convencional. En cambio, la esencia del movimiento Ri-me es netamente tántrica y bebe en las fuentes de yoguis y practicantes pertenecientes no sólo a la escuela Nyingma, sino también a la Kagyü y otros linajes de práctica. Además, en última instancia, el Ri-me remonta sus orígenes hasta los siddhas indios y su énfasis en la práctica del Vajrayana y el logro de la iluminación en una sola vida. En el siglo XIV, todas estas tendencias confluyeron en la persona de Longchenpa, el gran erudito y practicante Nyingmapa. Como ya hemos visto, este maestro articuló una síntesis de las diversas practicas existentes en la escuela Nyingma en su época, dotándolas de un marco filosófico y doctrinal comprehensivo. Longchenpa y Atisha son equiparables en ese sentido, puesto que ambos proporcionaron la base doctrinal y práctica sobre la que pudieron erigirse el movimiento Ri-me y la escuela Geluk, respectivamente.
A lo largo de los siglos XIV y XVII, las tradiciones Vajrayana de la escuela Nyingma y otros linajes meditativos solían ser transmitidos de generación en generación en un contexto familiar o de yoguis que vivían en pequeñas ermitas. La esencia de su dharma giraba en torno a la práctica del tantra, tanto en la vida cotidiana como en retiros solitarios, en ocasiones de varios años de duración. Toda esa actividad contemplativa propició el establecimiento de profundas tradiciones espirituales y, ocasionalmente, también la aparición de algunos santos muy notables. Por otra parte, durante estos dos siglos la revelación de los termas prosiguió con intensidad evidenciando el gran vigor y vitalidad de estos linajes meditativos.
Si bien la principal actividad y originalidad de estas tradiciones contemplativas residía en el campo de la meditación, los rituales y los retiros, también poseían su cuota de consumados yoguis-eruditos. A partir de Longchenpa —y durante el período comprendido entre los siglos XIV y XVII— asistimos a un decidido desarrollo de la tradición del estudio que proveyó su fundamento doctrinal al movimiento Ri-me posterior. De ese modo, a la figura de Longchenpa, debemos sumar la del tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), el octavo Karmapa Mikyö Dorje (1507-1554), el gran maestro Drukpa Kagyü Pema Karpo (1527-1592), el maestro Jonang Taranatha (1575-?) y otros muchos que compusieron trabajos que articulaban, clarificaban y explicaban la visión correspondiente al tipo de práctica que estaban llevando a cabo. Había dos razones que imponían esta actividad intelectual. La primera es que una visión filosófica coherente y cabal siempre constituye el complemento idóneo de la meditación. La segunda razón es que las escuelas puramente contemplativas estaban siendo desafiadas en la esfera doctrinal por los Gelukpas y necesitaban una posición clara y coherente para defenderse de las críticas, sobre todo en la medida que los conflictos con la escuela Geluk afectaban cada vez más a la esfera política.
El principal motivo de desacuerdo doctrinal entre la escuela Geluk y el movimiento Ri-me reside en su respectiva interpretación de la realidad última. La escuela Geluk está basada en el segundo giro de la rueda de dharma que define la realidad última en tanto que vacuidad o ausencia de existencia inherente (véase a este respecto el capítulo 15). Por el contrario, el movimiento Ri-me trata de integrar las enseñanzas del segundo y el tercer giro y sostiene que, si bien la realidad última está vacía de naturaleza propia —tal como propugna el segundo giro—, la vacuidad es inseparable de las cualidades de la mente de los budas, de acuerdo con el tercer giro (véase el capítulo 16). Estos dos modos de explicar la realidad última reflejan las distintas orientaciones del dharma enfatizadas por ambas corrientes. Así, la definición de la vacuidad en tanto que ausencia de naturaleza propia se corresponde con el sendero del estudio, la reflexión y debate, mientras que la inseparabilidad de vacuidad y claridad —o luminosidad— está más en consonancia con la experiencia de los yoguis y meditadores.
Los precursores del Ri-me tenían una configuración institucional claramente diferenciada de los Gelukpas. La escuela Geluk —como hemos dicho— se asentaba sobre una serie de grandes monasterios situados en Lhasa y otros lugares. En cambio, los Nyingmapas —entre los que se hallaban los primeros representantes de lo que, con el tiempo, acabaría constituyéndose plenamente en el movimiento Ri-me— preferían los contextos menos centralizados, una descentralización institucional que se refleja en el hecho de que las escuelas incluidas en la órbita del Ri-me poseen una gran variedad de ciclos de práctica y enseñanza. En muchos casos, se trata de ciclos revelados por algún gran tertön, que contienen un cuerpo completo e independiente de enseñanzas y que han sido preservados en pequeños centros de retiro y gompas o en familias de practicantes laicos.
Desde la óptica de las grandes universidades monásticas tibetanas, esta diversidad y descentralización parece una debilidad. Ciertamente no permitía el desarrollo de la poderosa y metódica maquinaria intelectual típica del entrenamiento Gelukpa. También hacía más difícil la formulación de un único e inclusivo sistema de enseñanzas budistas e inhibía cualquier intento de crear una «ortodoxia» única y coherente. Por último, tampoco proporcionaba la base institucional adecuada capaz de atraer grandes donativos económicos para el rápido crecimiento de los monasterios o sencillamente para alcanzar una posición política ventajosa. Desde otra perspectiva, sin embargo, la descentralización de la tradición Nyingma puede ser considerada como una fortaleza puesto que situaba a la espiritualidad en primer plano, dejaba gran espacio para la creatividad individual y era eminentemente flexible, permitiendo que las diferentes tradiciones se desarrollasen siguiendo sus propias pautas.
Esto no significa en modo alguno que las escuelas y los linajes participantes en el movimiento Ri-me careciesen de sede institucional. Las escuelas Sakya y Kagyü contaban con asientos monásticos perfectamente establecidos y, hasta bien entrado el siglo XIX, los Nyingmapas también construyeron varios grandes centros de meditación donde los monjes recibían adiestramiento, los eruditos accedían a las tradiciones de estudio más importantes y los linajes preservaban íntegramente las enseñanzas que recibirían las generaciones de tulkus, monjes y eruditos posteriores. Para las diversas tradiciones integradas en el Ri-me, el estilo de vida monástico era una suerte de aglutinante que les brindaba claridad, continuidad e identidad. No obstante, el movimiento Ri-me nunca ha situado la vida monástica en el centro del dharma y, por el contrario, ha insistido más en el estilo propio de los yoguis y los practicantes laicos que, en su opinión, también desempeñan un papel fundamental en el seno del budismo.
Entre las tendencias que confluyeron en el movimiento Ri-me, no cabe duda de que es posible identificar algunos rasgos antiinstitucionales. Ciertos siddhas indios, por ejemplo, lanzaron críticas furibundas contra el estilo de vida monástico, dirigidas no contra la institución monacal en sí, sino contra ciertas pretensiones y aspiraciones que, periódicamente, manifestaban sus adherentes. En diversas ocasiones, los cantos de Milarepa aluden al encuentro entre los yoguis de la montaña y los eruditos de los monasterios Kadam situados en los valles. Una y otra vez, Milarepa pone en duda la eficacia del estudio y el debate de los monjes para comprender el dharma y, en lugar de ello, les aconseja el sendero de la meditación y de la auténtica realización espiritual. Entre los siglos XIV y XVII, apareció una corriente estable de «santos locos» en los linajes contemplativos que fueron especialmente elocuentes en su rechazo de la práctica del dharma contaminada con propósitos espurios. La poderosa inspiración de estos «yoguis locos» también se halla en los orígenes del movimiento Ri-me y continúa insuflándole energía en la actualidad.
Un buen ejemplo de ello nos lo brinda la vida del yogui Kagyü Tsangnyön Heruka (1452-1507), cuyo nombre significa «el loco (nyön) iluminado (heruka) de la provincia de Tsang». Nacido en la familia de un lama rural, Tsangnyön fue ordenado novicio a la edad de siete años. Cuando cumplió los dieciocho, una visión le inspiró a emprender un peregrinaje a la montaña sagrada de Tsari. Durante ese viaje, conoció a su maestro —Shara Rapjampa—, quien le envió a practicar meditación en retiro. Posteriormente, siguiendo las directrices de su guru, Tsangnyön ingresó en un monasterio Sakya, en Gyantse, donde se consagró al estudio del Vajrayana. Sin embargo, dado que aspiraba a la plena realización de las enseñanzas que estaba estudiando, no tardó en darse cuenta de que el estilo de vida monástico no le ayudaría a alcanzar dicho objetivo.
En esa época, comenzó a comportarse de una manera muy extraña, riendo y hablando sin causa aparente. Su extraña conducta llegó a su punto culminante con ocasión de la visita del príncipe de Gyantse, a quién insultó y ridiculizó. Tras ese incidente, abandonó el monasterio y renunció a sus votos monásticos. A partir de entonces, Tsangnyön se dedicó a emular el estilo de vida de Milarepa, viviendo y meditando en diferentes cuevas y vagando por los pueblos para mendigar y dar enseñanzas. Tsangnyön viajó ampliamente por el Tíbet y el Nepal, pasando mucho tiempo en la zona este del Tíbet, en especial en las cuevas sagradas donde había meditado Milarepa.
Tsangnyön también recopiló una buena cantidad de importantes textos, entre los que destacan su célebre vida de Milarepa y la colección de sus «cien mil cantos», ambos traducidos a idiomas occidentales. Este tipo de trabajos, así como el estilo de vida eremítico de Tsangnyön y su predilección por los mismos lugares frecuentados por Milarepa, evidencian su gran devoción hacia el «yogui vestido de algodón». Asimismo, también compuso otros textos —como la vida de Marpa—, inaugurando un nuevo estilo biográfico tibetano que subraya la humanidad y la cotidianeidad de sus protagonistas.
Tsangnyön solía dirigir sus críticas mordaces y humorísticas contra los establecimientos religiosos de la época. Él mismo no era célibe, sino que vivía con una consorte. Es interesante constatar que Tsangnyön y sus discípulos no remontaban su linaje hasta Gampopa, sino al otro principal discípulo de Milarepa, el yogui Rechungpa. Tsangnyön también se opuso a las rígidas jerarquías establecidas de su tiempo, que colocaban a los grandes tulkus —o lamas encarnados— en la cúspide de la escala religiosa, con los ermitaños y los monjes ordinarios en los lugares inferiores y los laicos por debajo de estos últimos.
LOS INICIOS DEL RI-ME: JIGME LINGPA (1730-1798)
El impulso inicial de lo que, con el tiempo, acabó fraguando en el movimiento Ri-me puede ser datado en las postrimerías del siglo XVIII, en la persona de un yogui de la escuela Nyingma llamado Jigme Lingpa. Este maestro nació en una aldea del sur del Tíbet en el seno de una familia muy humilde. Jigme Lingpa señala a este respecto que la humildad de sus orígenes le facilitó su deseo de seguir su inclinación espiritual, en lugar de tener su vida planificada de antemano, como suele ocurrir con los nobles y los ricos. La biografía de Jigme Lingpa nos lo muestra como un niño excepcional dotado de un temperamento despierto, amable y tenaz. Posteriormente, también fue capaz de recordar muchos episodios de sus vidas anteriores como siddha y maestro en distintas épocas y zonas del Tíbet y la India.
Cuando cumplió seis años, Jigme Lingpa fue ordenado novicio e ingresó en un monasterio próximo a su hogar. Desde esa edad hasta los trece, llevó la existencia de un novicio de rango inferior. A causa de la extrema pobreza de su familia, no podía proveerse el sustento en el monasterio, se veía obligado a trabajar como sirviente para otros monjes y carecía de preceptor en el estudio el dharma, aunque poseía con creces la inteligencia, el entusiasmo y la sensibilidad requeridas para ello. Pero, si bien Jigme Lingpa parecía un pequeño e insignificante campesino, interiormente sentía una devoción inmensa por Guru Rinpoche y anhelaba estudiar y practicar el dharma. Durante esa época tuvo numerosas experiencias y visiones espirituales. El entorno monástico en el que vivía le permitía recibir algunas transmisiones e iniciaciones y, al menos, eso le brindaba cierta satisfacción. En lo que respecta a sus estudios, era muy despierto y capaz de aprender muchas cosas de manera autodidacta, tan sólo escuchando los debates de sus compañeros más afortunados socialmente y leyendo los textos que podía conseguir: «Por naturaleza, me sentía muy contento cuando tenía oportunidad de estudiar [algún tópico relativo a] gramática, literatura secular, textos sagrados y sus comentarios o las enseñanzas Vajra[yana] sobre la realidad última. Me entregaba al estudio con gran veneración, tanto en pleno día como a la luz de una vela por la noche. Pero rara vez tenía ocasión de cultivar mi conocimiento estudiando con un preceptor, aunque fuese un solo día».
A la edad de trece años, Jigme Lingpa conoció al tertön Thukchok Dorje, experimentando una fuerte conexión con él y una devoción muy profunda. A partir de ese momento, este personaje se convirtió en el guru raíz de Jigme Lingpa transmitiéndole las enseñanzas del Mahamudra esencial y otras instrucciones. La estrecha relación entre maestro y discípulo no se interrumpió siquiera tras la muerte de Thukchok, ya que Jigme Lingpa continuó recibiendo sus bendiciones y transmisiones a través de distintas experiencias visionarias. Posteriormente, también estudio con muchos otros maestros, profundizando su comprensión de la escuela Nyingma.
Desde su infancia, Jigme Lingpa sintió una poderosa atracción por la meditación, recibiendo instrucciones para la práctica a una edad muy temprana. A los veintiocho años emprendió un retiro de tres años, tomando varios votos con el fin de mantener la simplicidad y la soledad de su práctica. Meditó sobre las enseñanzas que había recibido y también estudió los comentarios escritos por Longchenpa, con el que sentía una profunda conexión. Durante este retiro, cultivó tanto la técnica de visualización como la meditación sin forma y experimentó numerosas visiones de divinidades y maestros del pasado, como Guru Rinpoche y su consorte tibetana Yeshe Tsogyal y otros relevantes maestros de la primera difusión como Manjushrimitra, un importante antecesor del linaje Nyingma. Jigme Lingpa también se adiestró en los yogas internos de vientos (prana), canales (nadi), conciencia (bindu) y centros psíquicos (chakra), sometiendo su ser interno a un intenso proceso de purificación que liberó todo el potencial de su percepción, inteligencia y creatividad y que le permitió contemplar la pureza y belleza natural del mundo y transmitir sus experiencias sin ningún esfuerzo tanto de manera verbal como escrita. A partir de entonces, abandonó los hábitos que le identificaban como monje. Vistió solamente la tela blanca de los ascetas y se dejó crecer el pelo, atándoselo con un moño en lo alto de la cabeza al estilo de los yoguis.
A los veintiocho años, Jigme Lingpa recibió la revelación más decisiva de su vida, el ciclo del Longchen Nyingthik o «la esencia más profunda de las enseñanzas de Longchenpa». Cierta noche, después de haberse acostado, Jigme Lingpa se sintió embargado por la devoción hacia Guru Rinpoche. Mientras reposaba en la claridad última de la naturaleza de la mente, de pronto percibió que ascendía al cielo montado en un león blanco y volaba hasta llegar a lo que identificó como la stupa de Bodhnath, uno de los monumentos budistas más sagrados del Nepal. Aquí, una dakini de sabiduría le entregó un pequeño cofre que contenía cinco pergaminos diminutos. Siguiendo las indicaciones de la dakini, Jigme Lingpa ingirió los pergaminos e inmediatamente aparecieron en su mente las instrucciones completas del ciclo del Longchen Nyingthik, el sumario y epítome de las enseñanzas del dzokchen destinadas a la época de Jigme Lingpa. Tulku Thondup señala que, en ese momento, pudo leer el contenido de la enseñanza «como si estuviese impreso» en su mente. Así es como Jigme Lingpa despertó a la comprensión de las enseñanzas del Longchen Nyingthik —que habían sido transmitidas y ocultadas por Guru Rinpoche muchos siglos atrás— y se convirtió en tertön. A partir de ese momento, se dedicó a transcribir cuidadosamente todas las enseñanzas de este ciclo, comenzando con la sección titulada Nechang Thukkyi Drombu.
A la edad de treinta y un años, Jigme Lingpa emprendió un nuevo retiro de tres años. Mientras estaba practicando, tuvo tres visiones de Longchenpa que le llevaron a la realización del dzokchen. En la primera visión del cuerpo iluminado de Longchenpa, Jigme Lingpa recibió la transmisión del significado interno de las enseñanzas directamente del maestro. En la segunda visión de su palabra iluminada, recibió el mandato de preservar y difundir las enseñanzas de Longchenpa. En la tercera visión —la visión de la mente iluminada del maestro—, Jigme Lingpa experimentó que el poder de la mente no-nacida de Longchenpa se fundía con su propio ser. Posteriormente, también recibió del mismo modo muchas transmisiones pertenecientes al Vima Nyingthik (la esencia más profunda de las enseñanzas de Vimalamitra).
Hasta ese momento, Jigme Lingpa había mantenido en el más estricto secreto tanto sus experiencias como sus descubrimientos de termas. Ahora, sin embargo, comenzó a impartir enseñanzas, iniciaciones y elaboradas explicaciones del Longchen Nyingthik a un pequeño grupo de discípulos cercanos. Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que se difundiese la noticia de que Jigme Lingpa estaba transmitiendo unas enseñanzas extraordinarias y de que empezase a congregarse para recibirlas gente procedente de todos los lugares del Tíbet. Tulku Thondup comenta en este sentido que «las enseñanzas del Longchen Nyingthik alcanzaron cada rincón de la escuela Nyingma, convirtiéndose en el núcleo central de las instrucciones meditativas de muchos grandes maestros y de buena parte de los rituales practicados en la actualidad».
Más o menos por esa misma época, Jigme Lingpa se trasladó a vivir al valle de Chöngye —en el sur del Tíbet— y construyó una ermita y una escuela de meditación bautizada como Tsering Jong. Al igual que Longchenpa en el pasado, no hubiese tenido ningún problema en recabar fondos para la construcción de un monasterio y el establecimiento de una gran institución, pero declinó esa alternativa y permaneció toda su vida como un sencillo ermitaño. Como él mismo dice citando a Longchenpa:
Tal vez disfrutemos algún tiempo de los benefactores
atraídos por diversos medios
o de un monasterio con todo tipo de lujos y comodidades
pero, con ello, sólo conseguiremos distraer nuestra mente.
Mi consejo de corazón es permanecer en soledad.
Jigme Lingpa pasó el resto de su vida en la ermita de Tsering Jong meditando, enseñando y escribiendo diferentes textos. Dotado por naturaleza de un carácter jovial, llegó a afirmar, «Mis percepciones son como las de un niño e incluso disfruto jugando con los niños». Fue célebre por su gran bondad y compasión y solía rescatar a los animales de manos de los cazadores y carniceros que iban a matarlos. Al mismo tiempo, era un maestro implacable a la hora de criticar los engaños y las imposturas, «aunque se tratase —como él mismo dice— de reputados líderes espirituales o de generosos benefactores del Dharma». Jigme Lingpa resume del siguiente modo la prioridad que, según él, tiene la práctica espiritual: «En todas mis actividades —ya sea sentado, andando, durmiendo o comiendo— sello mi mente con el estado de claridad indisociable de la naturaleza última de la realidad».
EL FLORECIMIENTO DEL MOVIMIENTO RI-ME
La vida y enseñanzas de Jigme Lingpa reflejan fielmente lo que, a lo largo del siglo XIX, llegarían a ser cualidades distintivas del movimiento Ri-me como, por ejemplo, el origen humilde de algunos de sus maestros más importantes y el estilo de vida religioso al margen de los intereses institucionales y motivado por la búsqueda espiritual ferviente. La devoción a Guru Rinpoche y el estrecho vínculo existente entre maestro y discípulo también son características destacadas del movimiento Ri-me. Como evidencia la biografía de Jigme Lingpa, el vehículo del Vajrayana y su énfasis en la práctica de la meditación en retiro también ocupa un lugar central en la espiritualidad Ri-me. Asimismo, las experiencias visionarias y las revelaciones espirituales son muy importantes en las biografías de los maestros Ri-me y, en ese sentido, el descubrimiento de nuevos termas ha insuflado periódicamente nueva vitalidad al movimiento. Además, como ejemplifica el propio Jigme Lingpa, el Ri-me ha dado lugar a luminarias filosóficas a las que debemos diferentes exposiciones y reformulaciones de la «visión» correspondiente a la práctica tántrica. Por último —como también evidencia la vida de Jigme Lingpa—, los maestros del movimiento Ri-me suelen evitar las grandes instituciones monásticas y prefieren la sencillez, austeridad y modestia de la vida eremítica.
La obra de Jigme Lingpa establece los fundamentos del movimiento Ri-me por tres razones concretas. En primer lugar, el Longchen Nyingthik proporciona al Ri-me la mayoría de las transmisiones más importantes, infundiéndole fuerza y consistencia. En segundo lugar, los escritos de Jigme Lingpa sirven de orientación filosófica del movimiento, especialmente por su énfasis en la enseñanza del tercer giro que sostiene que la iluminación reviste un carácter abierto, positivo y dinámico.15 Por último, las tres reencarnaciones posteriores de Jigme Lingpa —Khyentse Yeshe Dorje (1800-1866), Paltrül Rinpoche (1808-1887) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)— se cuentan entre los inspiradores y líderes más influyentes del movimiento Ri-me.
Aunque la vida de Jigme Lingpa transcurrió en el centro del Tíbet, su influencia no tardó en extenderse a la región de Kham y más al este, a la zona geográfica conocida como el Gran Tíbet. Sus principales herederos espirituales fueron el primer Dodrup Chen Rinpoche, Jigme Trinle Öser (1745-1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765-1843). Las tres encarnaciones mencionadas de Jigme Lingpa fueron los transmisores principales del Longchen Nyingthig y, como hemos dicho, se convirtieron en ilustres figuras del movimiento Ri-me. Otros importantes lamas Ri-me que también se inspiraron en el trabajo de Jigme Lingpa son Jamgön Kongtrül el Grande (1813-1899), Chogyur Lingpa (1829-1870) y Shalu Losel Tenkyong (siglo XIX).
El movimiento Ri-me representa la comprensión no-sectaria del budismo tibetano ya que, como hemos explicado, el dharma es universal y puede encontrarse en diversos linajes y tradiciones. En opinión del Ri-me, las personas no deben ser evaluadas por la escuela o secta a la que pertenecen, sino por la cualidad de su realización Las tradiciones no deben ser juzgadas sobre la base de su identidad doctrinal, sino por su poder y eficacia espiritual. Cada sistema y cada tradición espiritual auténtica poseen una parte de la verdad y tienen algo vital que aportar a los demás, pero ningún linaje puede afirmar que tiene la vía de acceso exclusiva a la verdad. Dada la amplia variedad de temperamentos y necesidades humanas existentes, se requieren numerosas enseñanzas, iniciaciones y enfoques meditativos. De ese modo, el practicante del dharma debe aprender a relacionarse con todos los linajes de enseñanza con una actitud de diálogo y respeto.
Esta perspectiva general del dharma llevó al movimiento Ri-me a intentar salvar de la extinción a muy diferentes enseñanzas. Para comprender mejor la importancia de esta tarea, debemos explicar el contexto histórico de la época. Durante el período de formación del movimiento Ri-me, el sectarismo (sho-ri) estaba comenzado a mostrar su horrible faz en el Tíbet. Paralelamente al aumento de la centralización política y de la institucionalización de las distintas tradiciones, muchas escuelas y linajes cayeron en el error de afirmar su superioridad doctrinal denigrando al resto de las escuelas, siendo cada vez más frecuente que proclamasen la excelencia, legitimidad y exclusividad de sus propias enseñanzas. Algunas escuelas llegaron incluso a prohibir que sus miembros visitasen los monasterios de otros linajes y que recibiesen enseñanzas de maestros diferentes, amenazando con severos castigos a quienes se atreviesen a contravenir dicha orden. A esto, debemos añadir el hecho de que algunas escuelas que también detentaban el poder político en ciertas regiones —y, desde el siglo XVII, esto atañía principalmente a la orden Geluk— se lanzaron a una abierta persecución.
Los líderes del Ri-me eran plenamente conscientes de las muchas tradiciones espirituales auténticas y eficaces, tanto budistas como no-budistas, que habían sobrevivido desde tiempos remotos esparcidas por todo el Tíbet. Los maestros Ri-me sentían especial veneración por las llamadas «ocho grandes escuelas contemplativas», que constituyen el pináculo del dharma en el Tíbet y conducen a la plena iluminación. Los nombres de estas ocho escuelas, tal como los enumera Dudjom Rinpoche en su historia del linaje Nyingma, son los siguientes:
1. Nyingma.
2. Kadam (tanto el viejo Kadam, enseñado por Atisha, como el nuevo Kadam, es decir, la escuela Geluk).
3. Sakya (el Sendero y el Fruto).
4. Marpa Kagyü (a través de Milarepa y Gampopa).
5. Shangpa Kagyü (derivada de Khyungpo Naljorpa).
6. Kalachakra.
7. Shije y Chö (procedentes del maestro Phadampa Sangye y de su discípula tibetana Machik Labdrönma).
8. La tradición de Uddiyana del Servicio y la Realización.16
Tanto estas tradiciones como otras muchas albergaban linajes válidos y genuinos que habían sido de gran ayuda para los practicantes en el pasado y que podían seguir siéndolo en el futuro. Sin embargo, la creciente presión del sectarismo y la persecución no sólo había abocado al límite de la extinción a muchas de las tradiciones menos conocidas y menos poderosas institucionalmente, sino que la tendencia sectaria imperante también comenzaba a suponer una seria amenaza para las escuelas mejor establecidas.
En opinión de los maestros Ri-me, la rápida destrucción de todos estos linajes —pertenecientes sobre todo a tradiciones no-Gelukpas— era una tragedia en ciernes. Dos maestros en especial —el lama Jamyang Khyentse Wangpo y el maestro Jamgön Kongtrül, integrados en la escuela Sakya y Kagyü respectivamente— se dedicaron a viajar por todo el Tíbet recopilando transmisiones, rituales y comentarios sobre la práctica tántrica procedentes de las escuelas Nyingma, Kagyü, Sakya, Kadam, Jonang y otros linajes menos conocidos.
Por ejemplo, Jamgön Kongtrül el Grande había sido educado en una familia Bönpo y no ocultaba su predilección por la escuela Nyingma. Sin embargo, a una edad muy temprana fue prácticamente secuestrado por un jerarca de la escuela Kagyü llamado Palpung Situ y retenido a la fuerza, un hecho que siempre le produjo un amargo resentimiento. Este desafortunado incidente evidencia que la conducta vulgar no era patrimonio de una sola escuela del budismo tibetano.
Tras ser educado en las tradiciones de estudio y práctica de la escuela Kagyü —y después de estudiar también otros linajes—, Jamgön Kongtrül enarboló el estandarte del Ri-me viajando por el Tíbet y visitando diferentes gompas, ermitas y maestros para recoger las iniciaciones tántricas y enseñanzas orales que habían sido transmitidas desde los tiempos de la primera difusión del dharma. Jamgön Kongtrül no dudó en emprender arduos viajes —igual que su colega Jamyang Khyentse Wangpo— para recibir toda clase de iniciaciones, textos e instrucciones orales, recopilando las enseñanzas recibidas en cinco grandes colecciones, entre las que destacan los sesenta y tres volúmenes del Rinchen Terdzö y los diez volúmenes del Damnga Dzö. Asimismo, Jamgön Kongtrül fue un brillante erudito, cuyo Sheja Kunkhyap contiene una revisión exhaustiva de las diferentes tradiciones y escuelas filosóficas del budismo.
Como hemos mencionado, los maestros participantes en el movimiento Ri-me estaban firmemente asentados en sus propias escuelas y tradiciones, algo que facilita enormemente la identificación de los linajes que practicaban y transmitían a sus discípulos. Ringu Tulku comenta a este respecto que «Jamgön Kongtrül era Kagyüpa y se adhería firmemente a su linaje, mientras que Jamyang Khyentse Wangpo era un importante khenpo de la tradición Sakyapa que vivía en un monasterio de esta escuela y que mantuvo su identidad Sakya con firmeza». Pero, al mismo tiempo, los proponentes del Ri-me —como parte de su esfuerzo de preservación de las tradiciones contemplativas— compartían sus enseñanzas e intercambiaban las instrucciones relativas a la práctica, aconsejando a sus discípulos y estudiantes que hiciesen lo mismo. Este mutuo y fructífero diálogo resultó ser un elemento sumamente enriquecedor para el movimiento Ri-me pues, gracias a él, sus maestros comprobaban que las enseñanzas procedentes de diferentes linajes comparten idéntico grado de sabiduría, compasión y eficacia, algo que ayuda a contrarrestar cualquier tendencia sectaria a afirmar que una determinada perspectiva es superior al resto. Este estudio compartido también ha permitido a los maestros Ri-me apreciar mejor de qué modo cada tradición enfatiza determinados aspectos de la iluminación y propone su peculiar metodología para alcanzarla. Ringu Tulku señala que la familiarización con enfoques muy diversos puede llevarnos a inesperadas comprensiones sobre nuestra propia tradición, abriéndonos a dimensiones más sutiles y profundas. De ese modo, el esfuerzo por preservar las enseñanzas genuinas de todas las tradiciones contemplativas ha sido un elemento muy importante en la trayectoria espiritual de los maestros que sostenían la perspectiva Ri-me.
El levantamiento de la prohibición que pesaba sobre un importante número de textos anteriormente inaccesibles también supuso un decisivo empuje para el movimiento Ri-me. A modo de antecedente diremos que, en el siglo XVII, la escuela Geluk —dirigida por el quinto Dalai Lama— había entrado en abierto conflicto con los príncipes de Shigatse por el control del Tíbet Central, un conflicto que propició la intervención del Altan Khan y, a la postre, el establecimiento de los Gelukpas como dirigentes religiosos y políticos del Tíbet. Por su parte, las escuelas Jonang y Karma Kagyü estaban estrechamente ligadas a los príncipes de Shigatse y, en consecuencia, se granjearon la enemistad de los Geluk. Dicha enemistad estaba dirigida especialmente contra la escuela Jonangpa y se hallaba motivada en parte por la adherencia de dicha escuela a la visión del shentong o de la «vacuidad de otro», una doctrina que no coincide con la perspectiva Geluk. Interpretando las enseñanzas del tercer giro de una forma más fidedigna que la escuela Geluk, la doctrina del shentong sostiene —como mencionamos en el capítulo 7— que, si bien la realidad última se halla vacía de existencia inherente, tal como propugna el segundo giro, no se halla vacía de sus cualidades distintivas de sabiduría y compasión. En ese sentido, la realidad última solamente está vacía de lo que no es ella misma y, de ahí, la denominación de shentong, es decir, vacuidad de otro.
Tras alcanzar el control religioso y secular del Tíbet gracias a la intervención del Khan, el quinto Dalai Lama clausuró a la fuerza la orden Jonangpa y muchos de sus monasterios fueron transformados en instituciones Geluk, una decisión que también se aplicó a otros monasterios Kagyü y Bönpo. La mayoría de los textos Jonangpa fueron quemados, pero la biblioteca del monasterio principal fue conservada y clausurada. Sin embargo, durante el siglo XIX, doscientos años después de estos hechos, un importante maestro Ri-me llamado Shalu Losel Tenkyong convenció al entonces reinante Dalai Lama para que levantara la prohibición sobre los textos Jonang y reabriese la biblioteca. El Dalai Lama accedió a ello y los principales maestros Ri-me comenzaron a tener acceso a los textos Jonang, descubriendo que contenían una síntesis sumamente útil entre las vías del estudio y la meditación. Los textos de la escuela Jonang corroboraban y profundizaban muchos aspectos del pensamiento Ri-me y supusieron una importante fuente de ideas e inspiración para sus maestros.
A pesar del énfasis puesto en la meditación, como hemos mencionado, entre los seguidores del Ri-me había eruditos de talla considerable. Tal vez el más conocido de ellos es Ju Mipham Rinpoche (1848-1912), un brillante sabio de la escuela Nyingma.17 Nacido en el este del Tíbet, Mipham Rinpoche aprendió a leer y escribir a la edad de seis años y, según parece, ese mismo año memorizó un texto llamado Domsum, que versa sobre los tres tipos de votos del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Cuando cumplió doce años, Mipham fue a estudiar a uno de los monasterios que formaban parte del complejo monástico de Shechen. Los maestros de este monasterio no tardaron en percatarse del extraordinario talento del niño y comenzaron a impartirle todas las enseñanzas disponibles. Transcurridos tres años de estudio —a la edad de quince—, entró en un retiro de dieciocho meses de duración dedicado a la práctica de Manjushri, el bodhisattva de la sabiduría y el santo «protector» de los eruditos. Durante ese retiro, Mipham experimentó una visión de Manjushri que le facultó para comprender cualquier tópico de estudio. A partir de entonces, fue llamado Jamgön Mipham, donde «Jamgön» es un epíteto referido a Manjushri.
Una vez concluido el retiro, Mipham se consagró con mayor ahínco a sus estudios bajo la dirección de algunos de los maestros más instruidos y competentes de la época. Así, estudió medicina sánscrita y tibetana con Jamgön Kongtrül el Grande, «cognición válida» con Pönlop Loter Wangpo, el Bodhicharyavatara con Dza Paltrül Rinpoche, dzokchen con Khyentse Wangpo y los cinco dharmas de Maitreya con Sölpön Pema, progresando en su aprendizaje con asombrosa velocidad, profundidad y claridad. La siguiente historia servirá para ilustrar la pasmosa capacidad de Mipham para el estudio. En cierta ocasión, mientras vivía en una ermita situada sobre el monasterio de Riwoche, pidió a su asistente que le trajera diez volúmenes —de cuatrocientas a seiscientas páginas cada uno— pertenecientes a la colección del Kanjur conservada en el monasterio y que contiene los sutras y los tantras enseñados por el Buda. Mipham los leyó rápidamente y, después, pidió una segunda serie de diez volúmenes. A las pocas horas, también había finalizado estos diez volúmenes y pidió una tercera ronda. El proceso continuó hasta que el asistente —agotado de transportar la carga de libros por la montaña desde la ermita hasta el monasterio y viceversa, se sintió intrigado por la actividad de Mipham. Tal vez Rinpoche estuviese buscando algún pasaje o cita y, si era así, los otros eruditos del monasterio podían ayudarle de modo que los libros no tuviesen que ser trasladados de un lugar a otro. Sin embargo, la respuesta de Mipham fue que, de hecho, necesitaba estudiar detenidamente cada volumen. El asistente le preguntó cómo era posible si pasaba las páginas tan rápidamente, a lo que Mipham dijo:
—Escucha, no trato de memorizar todo lo que leo, pero tengo que leerlo todo para comprenderlo.
Y Mipham prosiguió su tarea hasta que hubo finalizado la lectura de las decenas de miles de páginas de que consta la colección completa del Kanjur. Los escritos de Mipham Rinpoche ocupan treinta y dos tomos y no son antologías o recopilaciones de otros autores sino textos originales, destacando la comprensión, profundidad y claridad de su estilo. Más notable todavía es el hecho de que Mipham dedicase la mayor parte de su tiempo a meditar continuamente, día y noche, y no a la actividad literaria. Durante los intervalos para comer y tomar el té, en ocasiones colocaba un tintero en su regazo y escribía con la mano derecha, mientras con la otra seguía pasando su mala (rosario), marcando los mantras que recitaba al tiempo que componía sus escritos. La calidad estilística de Mipham fue siempre excelente con independencia de su edad o de las circunstancias externas. Por ejemplo, cuando era ya anciano, revisó un texto donde exponía la perspectiva del Madhyamaka de Nagarjuna y Chandrakirti y que había compuesto en muy pocos días a la edad de veinte años. Después de repasarlo, comentó que todos sus contenidos eran correctos y exactos y que no cambiaría ni una sola palabra.
La extraordinaria capacidad de Mipham para la creación literaria, así como sus excepcionales resultados, ha llevado a algunas personas a conceder a sus escritos la categoría de termas a todos los efectos. En otras palabras, dan la impresión de haber existido desde siempre, de forma completa y perfecta, en el ilimitado espacio de la mente y que Mipham se limita a ser un canal abierto y despejado para su transmisión.
Los seguidores del Ri-me tenían una comprensión de la práctica del tantra muy distinta a la de los Gelukpas. En los monasterios de las escuelas integradas en el movimiento Ri-me, las personas podían emprender la práctica del tantra a una edad temprana sin necesidad de ser monjes. Los practicantes laicos y los yoguis seglares recibían las iniciaciones tántricas y acometían su práctica con la misma facilidad que los monjes completamente ordenados. La puerta de acceso a la práctica tántrica estaba, de ese modo, completamente abierta y cualquiera podía ser iniciado y aceptado como discípulo, no porque poseyese unas determinadas credenciales o entrenamiento formal, sino porque demostraba tener la disciplina y la apertura mental necesarias para llevar a buen puerto la práctica del tantra.
El movimiento de Ri-me nunca se convirtió en una escuela independiente, organizada con sus propios monasterios, jerarquía y ortodoxia. Como señala Ringu Tulku, jamás ningún lama ha afirmado pertenecer a la «escuela» Ri-me, sino que cada maestro cuenta con su propio linaje e identidad particular. La diversidad, la descentralización y la ausencia de dogmatismo siempre han sido los elementos clave del enfoque Ri-me. En este sentido, es digno de mención que, a pesar del énfasis puesto en el tercer giro de la rueda del dharma y en la visión del shentong que caracteriza a la mayoría de los maestros Ri-me, algunos maestros de este movimiento no sustenten la misma visión. De hecho, Mipham Rinpoche se definía a sí mismo como Madhyamaka Prasangika y sostenía que ésta posición filosófica —y no el shentong— es la más elevada.
Resulta obvio, pues, que los maestros Ri-me constituyen un grupo muy heterogéneo, y esto también es aplicable a sus respectivos estilos de práctica espiritual. Algunos de ellos fueron monjes, mientras que otros eran yoguis o practicantes laicos. Muchas figuras importantes del movimiento no fueron célibes sino personas casadas. En ésta como en otras cuestiones, el punto principal no es adoptar un determinado estilo de vida —es decir, monje, yogui o laico— en detrimento de los demás, sino aprender a valorar el modo en que, dadas las condiciones correctas y el adecuado compromiso con la práctica, todos ellos pueden ser un vehículo adecuado para alcanzar la suprema realización.
CONCLUSIÓN
Ringu Tulku observa que es lógico que los discípulos budistas demuestren que tienen plena confianza en las enseñanzas que han recibido de sus maestros y que afirmen no necesitan otras enseñanzas. Ciertamente es esencial que el estudiante confíe plenamente en su propia práctica, linaje y lama. Sin embargo, cuando nos sobrepasamos y consideramos que nuestra propia escuela es la mejor y que el resto son incorrectas, entonces, nos vemos abocados al sectarismo y, con él, comienzan los problemas.
Los seguidores del movimiento Ri-me evidencian que la plena confianza en nuestra propia tradición no está reñida con el respeto hacia otras personas que depositan el mismo tipo de confianza en otros linajes y en otros maestros. Es necesario cobrar conciencia de que, al igual que podemos alcanzar la plena realización gracias a la práctica ferviente de nuestra propia tradición, también otras personas pueden alcanzar idéntica realización consagrándose a la práctica de sus propios linajes.
Ringu Tulku prosigue diciendo que el sectarismo sólo puede florecer en un ambiente de ignorancia, donde quienes se adhieren a la supuesta superioridad de su propia tradición no conocen realmente qué dicen ni cuál es el punto de vista de las demás escuelas. En el Tíbet, el sectarismo floreció paralelamente al incremento del poder, la autosuficiencia y el aislamiento de las instituciones tradicionales que, poco a poco, condujeron a una creciente ignorancia de lo que hacían el resto de las escuelas. De ese modo, era muy posible pasar toda la vida en un monasterio, estudiando y practicando las enseñanzas de un linaje específico y permanecer completamente ajeno a lo que ocurría en otros lugares.
Ringu Tulku también señala que, si bien en el Tíbet era posible vivir al margen de las otras escuelas, en el mundo actual la situación es muy diferente. En el presente, los seguidores del budismo tibetano no sólo deben relacionarse con los miembros de otros linajes tibetanos, sino que también tienen que hacerlo con practicantes del Zen, el Theravada y la escuela de la Tierra Pura. Y, en este caso, la perspectiva del Ri-me se torna absolutamente indispensable. En las circunstancias actuales, para evitar la incomprensión, el conflicto y el perjuicio mutuo, es esencial que los budistas tibetanos —occidentales o asiáticos— sepamos valorar sinceramente las tradiciones de enseñanza distintas a la nuestra e interesarnos activamente por ellas. La actitud general que propone el Ri-me se basa en el reconocimiento de que, si bien un linaje específico puede ser más conveniente para determinadas personas, hay linajes que son más apropiados para otras. Esa actitud también implica el reconocimiento de que distintos linajes de enseñanza pueden llevar a diferentes individuos a la misma realización, es decir, la iluminación última e insuperable. Dicho de otro modo, al tiempo que permanecemos firmemente asentados en las enseñanzas y prácticas de nuestro propio linaje, es muy positivo que estudiemos otras escuelas y entablemos un diálogo decidido con sus seguidores. Sin embargo, una perspectiva plenamente Ri-me no se detiene aquí porque también parece adecuado estudiar las enseñanzas de maestros pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Porque, a falta de este conocimiento, ¿cómo podemos saber qué dicen y cuáles son las enseñanzas y prácticas que proponen?
VERDAD INDESTRUCTIBLE
La espiritualidad viviente del budismo tibetano
Reginald A. Ray
Ediciones "La Llave", Vitoria (España), 2004.
Todo lo que encuentro, todo lo que percibo, todo lo que pienso, no son sino objetos, más o menos lejanos, con los que puedo identificarme, pero no son yo. Todos los objetos me señalan aunque ninguno me define.
Yo no soy un objeto. No soy una cosa.
Las ideologías son objetos intelectuales, pero no son yo. Las religiones y creencias son objetos de adoración, pero no son yo. Los pensamientos, positivos o negativos, son objetos de conciencia, pero no son yo.
Placer, dolor, cielo e infierno, también son objetos. Por eso, se afirma en las enseñanzas budistas, que no se debe mirar al objeto de deseo, sino a la mente, o el yo, que desea; no se debe mirar al objeto de odio, sino a la mente que odia...
Muchos tipos de meditación se identifican con un objeto —respiración, concentración en un punto, atención al cuerpo, a las sensaciones, etcétera—, pero no son yo.
La "sabiduría nacida de sí misma" o rigpa no es un objeto de meditación.
Ni siquiera puedo ser un objeto de conocimiento, puesto que soy el sujeto. Todo cuanto pueda decirse, percibirse o pensarse acerca del sujeto pasa a formar parte de la esfera de los objetos y, por tanto, no son yo.
Y lo que consideramos objetos, si bien se mira, tampoco son tales sino meros nombres, rumores, destellos de aurora.
Voy en pos de mí mismo. Me persigo de continuo en cada rostro, en cada paisaje, en cada pensamiento: invisible, inasible, indefinible, inconcebible, incognoscible, inconmensurable, incalificable y calificado con todas las cualidades posibles, todo y nada...
No soy limitado ni ilimitado.
Soy y no soy principio y fin de mi viaje.
No me conformo con menos que yo mismo.
VACUIDAD Y CLARIDAD
De ese modo, cuando pasamos por alto la verdadera naturaleza de los pensamientos, los encadenamos entre sí pero, en el momento en que reconocemos que el pensamiento está vacío de existencia independiente y que sólo es la conjunción de diversos factores, entonces, le quitamos todo su poder y ya no lo encadenamos ni lo relacionamos con el siguiente pensamiento. Esto, sin embargo, no significa que haya que detener el pensamiento de manera deliberada utilizando alguna técnica artificial, sino que basta con reconocer la naturaleza de los pensamientos y permanecer con una mente relajada, despierta y estable.
No puede decirse que la esencia natural de la mente pertenezca a samsara o a nirvana. No puede ser confinada en ningún extremo. Y, dado que carece de identidad última, es la base a todo tipo de manifestaciones: placenteras, dolorosas, neutras. Esa mente esencial recibe el nombre de semilla de la iluminación (tatagathagarba).
Se afirma que la naturaleza de la mente es vacuidad porque no es posible describirla en modo alguno. La mente carece de límite, forma, color, sustancia, localización, etcétera. Sin embargo, también se añade que la verdadera naturaleza de la mente es luminosidad y claridad porque si fuese únicamente vacuidad o apertura no podría ser consciente de ninguna experiencia. Donde hay vacuidad hay claridad, y donde hay claridad, hay conocimiento.
BREVES ENSEÑANZAS ESCUCHADAS DE BOCA DE ALGUNOS MAESTROS
El creador y lo creado comparten la misma naturaleza.
Esa naturaleza es la unión de claridad y vacuidad.
* * *
El ave que vuela por el espacio no deja rastro y no reposa sobre nada.
No hay que seguir ni abandonar los pensamientos, sino dejarlos tal cual.
* * *
Mantener el estado natural tan claramente como sea posible.
No buscar condiciones especiales para ponerlo en práctica.
Integrarlo en todas las circunstancias de la vida cotidiana.
* * *
El estado natural no es nada en especial.
* * *
Si encuentras al Buda, no es tu propio Buda.
* * *
No es seguro qué sea la meditación; simplemente medita.
* * *
Con el timo de la meditación, no se alcanza la liberación.
(MAHASIDDHA SARAHA)
* * *
Todo lo que se diga sobre meditación es palabrería.
* * *
El método último es dejar las cosas tal cual son.
Mandala de Kalachakra
SHAMBHALA: EL REINO SECRETO DE LOS ILUMINADOS
Shambhala, en sánscrito significa «Fuente de Felicidad». Quienes creen en su existencia efectiva y material lo sitúan en algún punto de Asia Central y consideran que su invisible presencia no ha dejado ni dejará de influir de uno u otro modo en los acontecimientos de nuestro mundo profano.
La principal fuente de información de que disponemos acerca de la existencia de Shambhala es el ciclo de escrituras tántricas budistas consagradas a la deidad tántrica Kalachakra («Rueda del Tiempo») y los diferentes comentarios a estas escrituras compuestos a lo largo de los siglos. El reino de Shambhala se halla, de este modo, íntimamente conectado con la práctica de los métodos meditativos de la deidad Kalachakra ya que fueron éstos, en definitiva, los que permitieron a sus habitantes alcanzar la peculiar condición de invisibilidad e inaccesibilidad de que disfrutan.
De acuerdo a las escasas indicaciones de que disponemos, este recóndito dominio se halla emplazado en algún lugar al norte de lo que, en las escrituras budistas, se denomina el río Sita y que varios estudiosos modernos han querido identificar con el río Tarim (ubicado en la región autónoma china de Sinkiang Uigur). Este curso fluvial nace en las montañas de Kunlun y discurre —próximo al paralelo 42— por el desierto de Takla-Makán y la cordillera de Tien Shan (las Montañas Celestes de los taoístas) a lo largo de una extensa zona escasamente poblada, de inciertas fronteras y políticamente convulsa, que sigue siendo uno de los lugares menos conocidos del planeta.
Según relatan las escrituras, Shambhala está protegida por un anillo de resplandecientes montañas nevadas que mantiene el reino a salvo —debido, quizá, a una suerte de efecto óptico a escala masiva— de quienes no cuentan con la suficiente preparación interna para acceder a él. Habitar allí significa disfrutar de una perfecta atmósfera de equilibrio externo e interno, desconocer cualquier tipo de necesidad material y contar con unas condiciones inmejorables para llevar hasta su culminación el desarrollo espiritual.
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Mantra de Kalachakra
No obstante, si bien los habitantes de Shambhala se entregan a la meditación y otras disciplinas del yoga, no hacen gala —de acuerdo a la filosofía general del budismo tántrico— de un ascetismo extremo sino que intentan sacar partido de todas las situaciones de la vida. No albergan, en consecuencia, rechazo alguno hacia el mundo material sino que tratan de conocerlo profundamente y, debido a ello, se afirma que la sociedad shambhaliana ha desarrollado una ciencia médica sofisticada, elevados conocimientos astronómicos y también avanzados instrumentos tecnológicos. Las escrituras de Kalachakra recogen que el rey de Shambhala posee un espejo mágico sumamente peculiar con el que puede contemplar acontecimientos que ocurren a miles de kilómetros de su palacio. También se habla, en este mismo sentido, de la presencia de «caballos de piedra con el poder del viento» que surcan el cielo del reino, lo cual nos indicaría el dominio de una tecnología capaz de fabricar artefactos voladores.
Los textos señalan que los habitantes de Shambhala no son inmortales pero sí que viven un promedio de cien años. Y, en consonancia con la creencia general del budismo en la reencarnación, se supone que, al fallecer, renacen, en caso de no haber alcanzado la completa iluminación, bien en el mismo reino de Shambhala o bien en algún otro paraíso celestial —en un «reino puro», tal como se denomina en el budismo— donde proseguir hasta su culminación la propia evolución espiritual. Así pues, no todos los habitantes de Shambhala son iluminados pero se hallan muy cerca de la iluminación y disponen de los medios y el entorno más adecuado para poder alcanzarla.
Hace 17.000 años...
Según sostienen algunas crónicas tradicionales tibetanas, la existencia del reino de Shambhala se remontaría a un período muy anterior a la aparición histórica del budismo. Ciertos lamas afirman que habría que datar su origen en el mismo principio del mundo. Por su parte, los seguidores del Bön —la religión pre-budista del Tíbet— identifican a Shambhala con Olmolungring, el país ancestral situado al noroeste del Tíbet donde se originó dicha tradición religiosa hace más de diecisiete mil años.
Sin embargo, es propiamente con las referencias budistas a Shambhala que la leyenda del reino oculto irrumpe con plena fuerza en la tradición mágica de Asia. De acuerdo con esta última versión, la primera mención de Shambhala está relacionada con la figura de Siddharta Gautama (el Buda Shakyamuni, fundador histórico de esta corriente) ya que, según se expone en las escrituras de Kalachakra, cuando el Buda se hallaba en su último año de vida, transmitió estas enseñanzas en Dhanyakataka, al sur de la India. Cierta tradición establecida por el Segundo Dalai Lama afirma que el momento exacto de la iniciación fue durante el plenilunio de junio, es decir, durante la sagrada luna de Wesak. Pero lo que más nos interesa subrayar es que, entre los presentes, se hallaba un rey llamado Suchandra, que es el primer rey de Shambhala consignado por las crónicas budistas.
Tras recibir las instrucciones completas acerca de la meditación sobre la deidad Kalachakra, Suchandra retornó a su reino, se dedicó intensamente a la práctica de las técnicas meditativas aprendidas y se convirtió, de ese modo, en el primer monarca y maestro espiritual de un linaje de reyes que han enseñado sucesivamente, a lo largo de más de dos milenios, estas doctrinas.
De este modo, si bien el Buda enseñó este tantra originariamente en la India, no fue en dicho país donde la enseñanza de Kalachakra alcanzó su apogeo sino en el lejano y misterioso reino secreto. Y allí permaneció circunscrita durante más de un milenio hasta que, alrededor del año 960 d.C., los tantras de Kalachakra volvieron a ser difundidos en la India por mediación de un yogui llamado Chilupa, siendo ampliamente practicados en las zonas de Bengala y Cachemira.
Durante esa misma época, hubo otros reputados maestros, entre quienes destaca Pindo Acharya —un personaje que vivía en lo que es, en la actualidad, la isla de Java— y Naropa, cuyo linaje de enseñanzas del Kalachakra es el único que, a través del Tíbet, se ha transmitido ininterrumpidamente hasta nuestros días. Destacar que, según mantienen algunos maestros tibetanos, todavía quedan numerosas enseñanzas del ciclo de Kalachakra ocultas en Borobudur (Java), un templo construido a imagen de la stupa de Dhanyakataka, donde el Buda transmitiera la enseñanza original.
Durante el breve período en que, tras su permanencia en el reino oculto, las enseñanzas de Kalachakra retornaron a la India —es decir, durante el siglo X—, los musulmanes estaban a punto de barrer al budismo del subcontinente indio. Y ésa es la principal razón de que la enseñanza del tantra de Kalachakra tan sólo gozara en la India de un efímero momento de esplendor.
No obstante, como apuntábamos anteriormente, alcanzó un renovado desarrollo en el Tíbet, donde no sólo ha proseguido siendo enseñada y practicada hasta la actualidad sino que ha permitido, a la postre, que llegara a difundirse en Occidente y también en España, donde la iniciación de Kalachakra ha sido transmitida, durante las dos últimas décadas, de la mano de grandes maestros del budismo tibetano como S.S. el Dalai Lama (Barcelona), S.E. Kalu Rinpoche (Huesca), S.E. Djamgön Kongtrül (San Sebastián), S.E. Lopön Chetchu Rinpoche (Málaga) y S.S. Sakya Trizin Rinpoche (Denia).
Canales internos según las enseñanzas
Tantra e iluminación
En términos generales, las meditaciones contenidas en el tantra de Kalachakra se relacionan, simbólicamente, con la pacificación del entorno y, por ese motivo, se consideran especialmente adecuadas para hacer frente a los períodos de guerra y de gran convulsión social. En un sentido más interno, y tal como indica el mismo nombre de Kalachakra, el objetivo de esta práctica es llegar a armonizar los diferentes tiempos —o ritmos— que rigen las dimensiones externa e interna de nuestra experiencia. Así, la especial vinculación del Kalachakra con el tiempo hace que, en este sistema budista de enseñanzas, abunden las nociones de astrología y de astronomía. De hecho, el calendario que utilizan los tibetanos desde hace más de un milenio está basado en el sistema de medición cronológica procedente de Kalachakra.
Tanto esta enseñanza como el resto de las prácticas meditativas secretas del budismo tántrico se sirven de sofisticados procedimientos alquímicos internos que aspiran a transformar el cuerpo físico burdo en un glorioso cuerpo luminoso carente de materialidad (denominado «cuerpo vacío») y a actualizar el estado de iluminación primordial inherente a nuestra propia conciencia. En un sentido más preciso, debe diferenciarse entre la práctica del Kalachakra externo, que versa sobre los elementos que componen el universo material en que habitamos, donde se tratan cuestiones que van, por ejemplo, desde los conocimientos astrológicos y aritméticos hasta el modo en que una ciudad debe hacer frente a un asedio bélico; el interno, que enseña todo lo referente a la constitución psicofísica de los seres, donde se incluye desde la práctica de la medicina al conocimiento de la mente y la estructura del cuerpo sutil energético; y, por último, el coemergente, que constituye el conjunto de métodos yóguicos que permiten alcanzar la realización del «cuerpo vacío» y el logro de la iluminación.
No hay que olvidar, sin embargo, que el fundamento de toda práctica tántrica siempre es una conducta ética y una motivación completamente altruista. De hecho, la práctica de este tipo de tantras sólo se acomete con el propósito de disponer, del modo más rápido posible, de la sabiduría iluminada y de los métodos más eficaces para poder liberar a todos los seres del océano del sufrimiento. Por esa razón, a falta de los requisitos de la ética y la compasión, las técnicas meditativas tántricas pueden convertirse fácilmente en una suerte de gimnasia mental, en una búsqueda desenfrenada de poderes mundanos y supramundanos, y, en suma, en una inflación desmesurada del propio ego.
Así pues, una vez establecida la actitud correcta, la práctica de Kalachakra se inicia, como el resto de las meditaciones tántricas, con la identificación del propio cuerpo, palabra y mente con la forma, la palabra y la mente de sabiduría de la deidad. Para contribuir a este proceso de identificación, se emplean distintos tipos de ritual, caracterizados fundamentalmente por la visualización de los llamados mandalas (diagramas místicos), la recitación de los mantras (sílabas sagradas) y la comprensión profunda de la verdadera naturaleza de la mente, la cual se define, muy sucintamente, como una apertura, claridad y conciencia carente de obstrucción. Ésta mora en el corazón de todos los seres sin excepción y también recibe el nombre de «semilla de la iluminación» (tatagathagarbha).
El mandala donde se hallan representadas las deidades de Kalachakra puede oscilar desde los diagramas extremadamente complejos, que contienen hasta 1.620 deidades, pasando por otros más sencillos, formados por 722, 32 ó 25 deidades, hasta llegar a los diagramas compuestos por una sola deidad. La mayor parte de los adeptos comienzan con la visualización de los más simples y van agregando paulatinamente nuevas deidades.
Una vez concluida con éxito esta parte de la práctica —lo que, normalmente, se cifra en la capacidad de visualizar ininterrumpidamente durante horas el mandala completo de las deidades del cortejo de Kalachakra—, se pasa a trabajar con los elementos del cuerpo sutil interno. El budismo tántrico afirma que el ser humano está dotado de un sistema energético sutil, cuya adecuada manipulación, a través de la meditación, es capaz de producir cambios radicales permanentes en nuestra constitución psicofísica y de propiciar el acceso a estados especiales de conciencia inaccesibles por cualquier otro medio.
Este sistema energético sutil se subdivide en tres aspectos, a saber: (1) los «canales» (nadi), muy similares al concepto de los meridianos propios de la acupuntura china o los canales del hatha y el kundalini yoga de la tradición hindú; (2) los «vientos energéticos» (vayu) —también denominados, en otras tradiciones, ki, ch'i o prana—, de los cuales se distinguen diferentes tipos; y, por último, (3) las llamadas «gotas esenciales creativas» (bindu), que, a modo de código genético espiritual, constituyen el germen potencial de todas nuestras experiencias, tanto mundanas como sagradas.
Existen miríadas de dichas gotas esenciales creativas pero, según la enseñanza del Kalachakra, cuatro son las más importantes. Así, la gota esencial ubicada en el centro de la cabeza rige las funciones del cuerpo físico y las actividades del estado de vigilia. La situada en la garganta gobierna las actividades relacionadas con la palabra y el estado de ensueño. La emplazada en el corazón tiene que ver con la naturaleza de la mente y el sueño profundo. Y, por último, la gota localizada en la zona del bajo vientre controla el placer sexual y el desarrollo de la sabiduría.
La purificación de estas cuatro gotas principales y del resto de las gotas secundarias permite sublimar el espectro total de experiencia en un proceso de alquimia interna que recuerda a la célebre frase del conocido poeta visionario inglés William Blake: «Cuando las puertas de la percepción estén purificadas, todo aparecerá tal cual es, es decir, infinito».
El proceso de purificación de las gotas esenciales y el sorprendente resultado final a que da lugar se resume, como ya hemos señalado, en la consecución del denominado «cuerpo vacío», una variación de lo que, en otras enseñanzas budistas, también se conoce como «cuerpo ilusorio», «cuerpo de luz» y «cuerpo de arco iris». Este cuerpo inmaterial invisible —«similar al espacio mismo»— constituye una mera imagen proyectada desde los estratos más profundos y sutiles del ser, trasciende las limitaciones espaciotemporales ordinarias, carece de toda materialidad y conlleva, en suma, el control absoluto sobre el nacimiento y la muerte.
Representación del reino de Shambhala
Shambhala y Occidente
Shambhala comenzó a ser conocida en nuestro entorno cultural occidental por mediación de los primeros misioneros católicos que viajaron a Asia Central para intentar convertir al cristianismo a los habitantes de aquellos remotos parajes. Así, se tiene constancia de que, ya en el siglo XVII, los portugueses Joao Cabral y Estevao Cacella, que trataban de encontrar una ruta que conectara a India y China a través del Tíbet, oyeron hablar del reino oculto, que ellos denominaron «Xembala», tal como consta en la correspondencia que mantuvieron con otros miembros de su orden religiosa.
Dos siglos más tarde, otro misionero católico —llamado Abbé Huc— viajó hasta el Tíbet y también recogió una versión del mito de Shambhala. Debemos añadir que la crónica de este viaje fue utilizada, varios siglos después, por James Hilton en su novela Horizontes perdidos.
En las postrimerías del siglo XIX, Occidente comenzó a hacer uso político de la leyenda de este reino, siendo utilizada tanto por Rusia como por Inglaterra en lo que se denominó el «Gran Juego» y que no era sino un eufemismo referido a la pugna que mantenían ambas potencias por la influencia geoestratégica sobre la altiplanicie del Tíbet y una extensa zona de Asia Central.
En este episodio se vio implicado un tal lama Dorjieff (Agvan Dorzhiev, 1854-1938), a quien se ha pretendido identificar erróneamente con G.I. Gurdjieff, el conocido maestro armenio creador del Cuarto Camino. Sin embargo, debemos subrayar que el lama Dorjieff nada tenía que ver con el Gurdjieff por todos conocido (por más que así figure en numerosas publicaciones de corte esotérico) sino que se trataba de un lama budista, de origen buriato, que actuaba de representante diplomático —y algunos sostienen de espía— del zar Nicolas II en la corte del Decimotercer Dalai Lama.
Este lama Dordjieff también recabó el permiso para erigir, entre 1909 y 1915, un templo dedicado a la deidad Kalachakra y el ciclo de Shambhala en la ciudad de San Petersburgo. Durante el largo período de dominio soviético, el templo fue reconvertido en museo de entomología aunque, en época reciente, ha vuelto parcialmente a manos de los budistas tanto de la Federación Rusa.
Otros importantes personajes de la convulsa Rusia de principios del siglo XX también estuvieron en relación con el mito de Shambhala, como Nicolas Roerich, artista y explorador. Seducido por la imagen de Shambhala, Roerich organizó varias expediciones en su busca y, en un período posterior de su vida, promovió y logró que fuera instaurado el Pacto Roerich y la Bandera de la Paz, un tratado internacional por el que las naciones se comprometían a respetar y salvaguardar los tesoros culturales y científicos, y que fue suscrito, en primera instancia, por los países de la Unión Interamericana, en 1934, en presencia de Franklin Delano Roosevelt y de los mandatarios de veintiún países. Posteriormente, en 1954, el Pacto Roerich fue transformado en la Convención de La Haya.
Uno de los personajes que convencieron a Rooselvelt para que firmase el Pacto Roerich, fue Henry Wallace, Secretario de Agricultura y, posteriormente, candidato a la vicepresidencia junto a Roosevelt durante las elecciones de 1940. Wallace patrocinó, con fondos públicos, una de las expediciones de Roerich a Shambhala, la cual tenía el propósito oficial de encontrar variedades vegetales resistentes a condiciones de aridez extrema pero, en privado, se admitía que el objetivo era buscar los signos de lo que Roerich llamaba «la segunda venida», algo que, como pronto veremos, se halla conectado con la profecía de Shambhala. Destacar asimismo que, en sus exploraciones por Asia Central, Roerich fue uno de los primeros testigos contemporáneos del fenómeno OVNI, llegando a plasmar en sus pinturas alguno de esos extraños artefactos.
El mítico reino también fue identificado por la moderna Teosofía como morada de los mahatmas («grandes almas»), los maestros de la gran jerarquía blanca, que dirige los destinos espirituales de nuestro planeta. Helena Petrovna Blavatsky —de nuevo otra ciudadana rusa vinculada al mito de Shambhala— proclamaba haber canalizado gran parte de las enseñanzas teosóficas que tanta fama le dieron a partir de un grupo de maestros que residían en algún lugar oculto más allá de la cordillera de los Himalayas.
Sin embargo, la localización de este extraordinario lugar de poder no sólo fue establecida en estas latitudes. Durante el siglo XVI, algunos eruditos tibetanos trataron de ubicar a Shambhala ¡nada menos que en la Península Ibérica! En efecto, tal como se recoge en la página 1231 del diccionario anglotibetano de Sarat Chandra Das, ciertos lamas, movidos por su afán de determinar una localización geográfica exacta del enigmático reino, concluyeron que se ubicaba, curiosamente, en la capital de la España de aquel entonces.
Es probable que, a oídos de aquellos lamas que habitaban tan remotas tierras, llegaran noticias de un monarca —Carlos I de España y V de Alemania—, que había amasado un fabuloso imperio, que abarcaba buena parte del orbe, y que su esplendor evocara en las mentes de los habitantes de aquellas lejanas tierras la imagen del «Emperador Universal» (chakravartin), tan significativa, por otro lado, para la mitología hindú y budista.
En cualquier caso, queda por determinar cuál puede ser la ciudad a la que se refiere en concreto la curiosa cita. Porque, si bien en aquella época la capital oficial de España era Valladolid (en 1560, Felipe II convirtió a Madrid en la capital de su imperio). Sin embargo, dada la poca velocidad y la precariedad de las comunicaciones en aquella época, la referencia a la ubicación de Shambhala en nuestro país bien podría referirse a Toledo, ciudad mágica por excelencia que también fuera capital política y económica del reino y escenario privilegiado de un importante mestizaje intercultural, cuyo ejemplo más evidente fue la Escuela de Traductores, establecida por Alfonso X el Sabio durante el siglo XIII. Por otro lado, la relevancia político-económica de Toledo sólo comenzó a decaer tras la Sublevación de los Comuneros mientras que su importancia mágica todavía no ha declinado.
La profecía de Shambhala
La profecía contenida en las escrituras de Kalachakra se centra, principalmente, en el tema del enfrentamiento que tendrá lugar entre las fuerzas del Dharma —o de la verdad y la justicia— y las fuerzas de la barbarie y el materialismo, así como de la Edad de Oro que le sucederá. Tal como afirman los textos tradicionales, en un futuro no superior quizá a unas pocas décadas, el monarca de Shambhala irrumpirá en el mundo exterior para liberar a los seres humanos del clima de ofuscación y materialismo imperantes. De acuerdo a la genealogía de los reyes shambhalianos, este monarca será el vigesimoquinto de su linaje y portará el nombre de Rudrachakrin («El de la Rueda Violenta»).
Para ubicar temporalmente y explicar su profecía, los textos de Kalachakra establecen un paralelismo entre importantes acontecimientos históricos del mundo externo y la genealogía de los reyes shambhalianos. Así, por ejemplo, nos brindan una enumeración de maestros religiosos que, según la perspectiva particular de las enseñanzas de Kalachakra, han contribuido o no han acertado a refrenar con sus doctrinas la carrera hacia la barbarie que obligará a manifestarse ante el mundo al rey de Shambhala.
La mayoría de las fuentes coinciden en afirmar que el vigesimoprimer rey de Shambhala, Anirudha («El Imparable») inició su reinado alrededor del año 1927 y gobernará aproximadamente hasta el año 2027, pues se supone que los monarcas de Shambhala reinan durante un ciclo de cien años, en consonancia con el promedio de vida de los habitantes del reino. Tal como prosigue la profecía, durante la regencia de Anirudha, el budismo y las enseñanzas de Kalachakra se extinguirán casi por completo en el conjunto de Asia y tal estado de cosas persistirá hasta el advenimiento del ya citado Rudrachakrin («El de la Rueda Violenta»), cuyo reinado acaecerá, según ciertos cálculos, en torno al año 2327.
Otros autores consideran, sin embargo, que el reinado del vigesimoquinto rey shambhaliano podría ocurrir en una fecha mucho más temprana, quizá en un futuro próximo ya que —según argumentan— no todos los monarcas de Shambhala han reinado durante un período completo de cien años. Chögyam Trungpa, célebre lama tibetano que desarrolló su actividad didáctica en Occidente, afirmaba, en ese sentido, que el reinado de determinados reyes de Shambhala se ha visto acortado por el fallecimiento prematuro de algunos Dalai Lamas. Sin embargo, aunque la identificación cronológica del momento en que tendrá lugar la confrontación entre Shambhala y el mundo externo no resulta demasiado precisa, sí que podemos tomar en consideración el clima general que, según las escrituras, prevalecerá inmediatamente antes de la completa manifestación de Shambhala en nuestra dimensión espaciotemporal.
Y este clima no difiere, esencialmente, del que ya encontramos en otras profecías procedentes de otras tradiciones religiosas. Conflictos bélicos, hambruna, epidemias, drogas, enfermedades desconocidas, etcétera, azotarán a un mundo en el que la humanidad habrá perdido cualquier sentido de lo que significa la verdadera espiritualidad y los únicos dioses a los que rendirá adoración serán la riqueza material, la ostentación y el poder mundanos.
La profecía recoge, asimismo, que dos grupos de materialistas se disputarán el dominio del planeta hasta que uno de ambos se erija en vencedor absoluto. De este modo, el vencedor, completamente ignorante de la existencia de Shambhala, llegará a creer que no existe nadie más poderoso que él sobre la faz de la tierra. No obstante, llegará el momento en que este gobernante llegará a saber de la existencia de Shambhala y entonces pretenderá someter el reino bajo su control, un acto de agresión que obligará a Rudrachakrin y a sus ejércitos a salir fuera de los límites de Shambhala para enfrentarse en una guerra abierta contra los atacantes.
Señalemos que el signo que marcará el inicio del reinado de Rudrachakrin será una gran rueda de hierro que descenderá desde el cielo. Y, si bien la rueda es un símbolo tradicional, tanto en la mitología hindú como en la budista, resulta sumamente significativa, en este caso, la aseveración de que el rey de Shambhala inaugurará su reinado con una rueda voladora y que la utilizará, además, como arma contra sus enemigos.
Según las fuentes, tendrán lugar diferentes combates y así se habla, por ejemplo, de la batalla que se desarrollará al sur del río Tarim, en algún lugar situado en Irán o Turquía. Los textos señalan también que, dado que los bárbaros materialistas del mundo exterior dispondrán de toda clase de tecnología bélica, Rudrachakrin se verá obligado a combatirlos no sólo con sus temibles ruedas voladoras sino también con medios mucho más sutiles y sofisticados que serán, en definitiva, los que le darán la victoria final. Así, según se relata, el rey de Shambhala se sumergirá en un trance meditativo profundo gracias al cual creará un ejercito mágico con el que derrotará completamente a sus confusos adversarios.
Según se afirma, entre los combatientes que acompañarán al rey de Shambhala podrán contarse las reencarnaciones de muchos altos y conocidos lamas, quienes desde hace siglos efectúan constantes plegarias para renacer en Shambhala en el momento de la confrontación. Se dice también que todas las personas que hayan recibido la iniciación de Kalachakra formarán parte del ejercito de Shambhala e incluso hay tibetanos que rezan para renacer como los insectos que serán pisoteados en el campo de batalla porque, según creen fervorosamente, morir en esa guerra, sea del modo que fuere, proporcionará automáticamente la liberación de la rueda de las existencias.
Representación esquemática de los cambios estacionales
Los textos religiosos prosiguen describiendo lo que ocurrirá tras la derrota de los bárbaros. Rudrachakrin extenderá su dominio sobre todo el orbe y tendrá lugar el amanecer de la Edad de Oro en una suerte de retorno universal al paraíso. Así, el planeta entero se convertirá en una extensión de Shambhala y sus moradores ya no nos veremos obligados a ganar el pan con el sudor de nuestra frente. Las cosechas germinarán sin necesidad de cultivo, desaparecerán las enfermedades y el mundo conocerá un extenso período de paz universal. Y, cuando arribe el momento de la muerte, las personas no albergarán temor alguno porque tendrán la certeza de que renacerán en un «reino puro», en un paraíso búdico con unas condiciones de existencia superiores incluso a las de Shambhala.
Los eruditos tibetanos difieren acerca de si la Edad de Oro de Shambhala tendrá final. Algunos creen que permanecerá para siempre mientras que otros son de la opinión de que sólo perdurará un milenio. No hay conclusiones claras al respecto pero, según los mismos textos del Kalachakra, tras el fallecimiento de Rudrachakrin, éste será sucedido por ocho monarcas más, si bien no precisan lo que sucederá después de que hayan reinado estos ocho soberanos y tampoco mencionan específicamente que la Edad de Oro de Shambhala vaya a tener final. Según otros lamas, cuando Rudrachakrin venza completamente a sus enemigos, formulará una nueva profecía sobre lo que ocurrirá posteriormente.
Buda sedente en Borobudur (Java); basado en las enseñanzas de Kalachakra sigue siendo el templo budista más grande del mundo
El significado interno de la profecía
Debemos poner sumo cuidado, no obstante, en no convertir las seductoras enseñanzas de Kalachakra, y todo lo concerniente a la búsqueda del reino oculto, en una excusa para eludir las obligaciones de nuestra existencia cotidiana. Y, de igual modo, la profecía contenida en las escrituras tampoco tiene por qué contribuir a que seamos víctimas del síndrome apocalíptico que parece afectar en los últimos tiempos a tantos de nuestros congéneres.El auténtico buscador del reino oculto de Shambhala no parte a la busca de ese santuario secreto para intentar escapar de la realidad sino, muy al contrario, para adentrarse más profundamente en ella. En ese sentido, el reino simboliza la región más profunda de nuestro propio ser, ese recóndito ámbito interior que es la verdadera fuente de toda la sabiduría, misterio y pureza de que podemos disfrutar en nuestra vida. No obstante, mientras sigamos cautivos de la ilusión y el dualismo del ego, seremos incapaces de descubrir ese lugar secreto que se halla, paradójicamente, mucho más próximo a nosotros de lo que pensamos.En realidad, tal como proponen las enseñanzas del budismo tántrico, deberíamos tratar de transformar nuestro entorno cotidiano en el maravilloso reino de Shambhala, es decir, esforzarnos en percibir la incorruptible pureza inherente a todos los fenómenos y en encontrar, en suma, lo atemporal en el momento presente, lo indestructible en medio de lo efímero y el espíritu entre de las imperfecciones del mundo material.
Y, del mismo modo, la profecía de Shambhala también posee una lectura interna que nos sugiere que, ocurra lo que ocurra con nuestra vida, a la postre todo irá bien y alcanzaremos la plena felicidad porque nuestro verdadero Yo, nuestra identidad profunda —el auténtico rey de Shambhala— terminará imponiéndose a las fuerzas dualistas del egoísmo y del sufrimiento.
Para finalizar, tan sólo citar una antigua historia tibetana, muy relacionada con lo inmediatamente dicho, que nos habla de un joven que partió a la búsqueda de este misterioso reino. Tras cruzar numerosos valles y montañas, arribó a la cueva de un viejo ermitaño, que le preguntó:
—Adónde te diriges cruzando estos desolados parajes cubiertos de nieve.
—Voy a Shambhala— replicó el joven.
—Ah, muy bien —dijo el ermitaño—, entonces, no necesitas ir muy lejos porque el reino de Shambhala se halla en tu propio corazón.
Nota: Este artículo fue publicado en la revista "Año Cero". Puede consultarse en: http://www.artrev.8k.com/0000000058.htm
También he encontrado, para sorpresa mía, una traducción al italiano: http://www.shambala.it/EnergiaUmana/shambala_la_fonte.htm
LA PROFUNDA E INASIBLE VACUIDAD
El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero de ellos es la noción de vacuidad (anatma/shunyata) que define al budismo como una tradición no-teísta, no-determinista y no-dogmática. El segundo es el proceso meditativo denominado visión penetrante (vipashyana), el cual permite alcanzar e integrar la comprensión de la vacuidad en nuestra vida cotidiana. El término "vacuidad" se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de la personas (en cuyo caso se denomina anatma) como de todo tipo de fenómenos (en cuyo caso recibe el nombre de shunyata). La primera perspectiva prosperó principalmente entre las escuelas del Hinayana (Sautrantika y Vaibhasika), mientras que la noción de shunyata, que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundización de la primera, se desarrolló entre las escuelas que conforman el Mahayana (Cittamatra y Madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificación tibetana de las escuelas budistas, que no podemos olvidar no guarda una correspondencia histórica literal.
Para investigar la naturaleza del "yo" y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del mismo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. De ese modo, de entrada no se afirma que el "yo" exista o no exista, sino tan sólo que se debe investigar el modo en que se manifiesta.
En primer lugar, debemos determinar si el "yo" puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el "yo" no es un elemento corporal porque no puede ser localizado en una zona concreta del cuerpo, en el corazón y, ni siquiera, en el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de ánimo, un sentimiento o un pensamiento determinados, puesto que todos ellos son pasajeros y cambian rápidamente.
De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. Así, cuando tenemos frío, por ejemplo, decimos "yo tengo frío" y no "mi cuerpo tiene frío". O cuando nos sentimos tristes decimos "estoy triste" y no, "mi mente está triste". Por otro lado, este "yo" tampoco es algo independiente del complejo psicofísico, porque para referirnos a él siempre tenemos que hacerlo relacionándolo con algún elemento físico o mental. Puedo imaginar que "mi" mano, "mi" cabeza, "mi" dolor o "mi" depresión me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin una identidad.
En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo, no podemos encontrarlo. Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo cuando lo buscamos analíticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusión de que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo alguno. Dogen, uno de los maestros más importantes del Zen japonés, resumía la posición budista con respecto al "yo" del siguiente modo: "Estudiar el Budismo es estudiar al 'yo'. Estudiar al 'yo' es perder al 'yo'".
De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilación del yo, sino tan sólo su vivencia correcta y en ese sentido lo único que afirma es que el yo no es un centro independiente, un átomo fantasmagórico o una entidad absoluta, sino una categoría funcional que sirve para designar un conjunto de fenómenos, una imputación establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofísicos. La negación pura y simple del yo reduciría la perspectiva de anatma a la posición del nihilismo, uno de los dos extremos filosóficos que el budismo siempre trata de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo empírico, transitorio y terrenal, lo que nos conduciría al extremo filosófico contrario, el eternalismo.
Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinación, fijación o esclerotización. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en fuente de confusiones y problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminación. El budismo, en suma, tan sólo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretación de la realidad adquirida tanto a través de la educación como a lo largo de millones de años de evolución biológica. En este último sentido, desde el punto de vista budista, podría decirse que todos los estados evolutivos —desde la ameba hasta el ser humano— tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, más o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicología moderna definiría como una extensa gama de represiones y proyecciones.
Por su parte, las escuelas del Mahayana hacen extensivo el principio de indeterminación del yo a todos los fenómenos y categorías tanto internas como externas. De ese modo, si anatma supone una crítica al concepto de "sujeto absoluto", shunyata, profundizando en dicha crítica, pone entre paréntesis la idea de "objeto absoluto". Shunyata supone una revisión del carácter monolítico o estático del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente sólida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultáneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia, resulta imposible aplicarles ninguna categoría definitiva.
Aquí necesitamos prestar atención a un punto fundamental relacionado con la noción de vacuidad. Estamos empeñados en la búsqueda de la sabiduría, pero "para el sabio todo es dolor", como sostienen los Yogasutras. Sabiduría es desilusión, o ir más allá de la ilusión, en el sentido de contemplar la realidad sin velos. Por eso, para ser capaces de soportar la visión cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estadios previos de desarrollo emocional y mental, intrapersonal e interpersonal. Por ejemplo, cuando el Buda renunció al mundo tenía algo a lo que renunciar. Era un rey que había gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el Budismo "precioso renacimiento humano", que, claro está, no puede ser realmente precioso hasta que complete también sus posibilidades transpersonales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades, necesita desarrollar al máximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos más insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egoista, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educación que no depende ni de los libros que se hayan leído ni de la extracción social. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.
Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto, el razonamiento podría ser parecido. Parecería que Nagarjuna nos está aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histórico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosófica que resulta bastante paradójica en una enseñanza que aparentemente huye de la conceptualización. La puesta entre paréntesis de la noción de sustancia no implica una negación nihilista de la realidad, sino tan sólo la completa identificación entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrónico que se sustenta, por decirlo de algún modo, en la totalidad. Cada existencia particular tiene como fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperación simultánea de todos los elementos de la realidad.
Resulta fácil entender el carácter no-teísta del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenómenos, a una escala cósmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Sin embargo, lo anterior no significa la negación pura y rotunda de Dios sino tan sólo, como en el caso del yo, su vivencia correcta, es decir, no esclerotizada por la teología tradicional ni por las jerarquías religiosas. Habría que señalar, de paso, que la vacuidad no constituye, por sí misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicación del origen del mundo que, en ningún caso, adopta en las filosofías orientales la forma de una creación "ex nihilo", el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, trata de explicar el origen de los fenómenos afirmando que proceden de una colección de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningún efecto porque este último es el resultado de una superposición de causas. La noción de vacuidad, por tanto, constituye también una crítica a la teoría lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cuál puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado y simplista.
En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaración inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvación prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crítico como a la experiencia meditativa directa. Por eso, tras la presentación y la reflexión sobre la perspectiva de la vacuidad viene la meditación, o la constatación experimental mediante la aplicación y la corroboración de las enseñanzas en el laboratorio de la propia conciencia . En el budismo Zen se dice: "Escuchar con el oído, meditar en el corazón y practicar con el cuerpo".
El método vipashyana ha recibido denominaciones diferentes a lo largo de la historia del budismo. Según uno de sus sentidos etimológicos, el vipashyana también implica una contemplación de la realidad "a la inversa" de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidiría con la famosa cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsión en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo, tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situación desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender, poco a poco, cómo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. Así pues, el budismo, en concordancia con el mensaje de Nagarjuna, no propone esencialmente nada que se contraponga a otros sistemas espirituales. Lo único que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestros sistemas de "ídolos" filosóficos, científicos, religiosos, personales, existenciales, etc.
Sin embargo, no debemos concluir de lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemático de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparación entre los puntos de vista de la filosofía oriental y occidental constituye sólo una mera evocación porque, en Oriente, al igual que antiguamente en Occidente, jamás se ha concebido una filosofía puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teoría separada de la práctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.
Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolución en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigación sostenida que en sus inicios no desdeñará el razonamiento. Pero esa investigación no supone un fin en sí mismo, sino un medio válido tanto para comprobar la enseñanza como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigación intelectual que, llevada hasta sus últimas consecuencias, siempre conduce a un callejón dialéctico sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a la certeza de convertirse en un seguidor ciego. La investigación y la duda constituyen la mayor garantía de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difícilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploración, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual, como todo lo demás en la vida, no es malo ni bueno en sí mismo. Lo erróneo puede ser el uso que le damos o la relación que establecemos con él.
La duda, vivida desde lo más profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigación, una observación y una búsqueda exhaustivas, pero de un carácter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan, que constituyen unos de los utensilios de investigación de la vacuidad más importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energía, constituye uno de los tres pilares de la práctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensación de duda se denomina técnicamente I-ching. En esencia todos los koan y cuestiones filosóficas se reducen a una sola pregunta: "¿Qué o quién es el yo?" Y, al final, lo único que importa en esa pregunta no es ya su contenido sino el interrogante que suscita. No ya el quién o el qué, sino solo la pregunta existencial vacía de todo concepto, contenido o presupuesto. Y más allá sólo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esa interrogación no sólo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atañe a la práctica budista, alienta a redescubrir e integrar continuamenteel mensaje de las enseñanzas y a no limitarnos a la imitación simiesca o a la repetición del loro. Sólo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea auténticamente original.
Teóricamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a situar todas sus experiencias siempre en una perspectiva más amplia para tratar de percibir cuál es su situación real sin conformarse con ideas cedidas por otros o con subterfugios sentimentales que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo, pues, a dejarlo todo atrás, a no retener nada. "Si te encuentras al Buda, mátalo", afirma un antiguo proverbio del Zen porque, a la postre, el budismo, como cualquier otro sistema espiritual, es una balsa que nos ayuda a cruzar el indómito río de la ilusión, pero una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa sino queremos ver impedida la marcha ulterior por la vasta tierra del "más allá del más allá".
TADYATA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE SOHA
"Ida, ida, ida más allá, ida más allá del más allá: la sabiduría. Así sea."
EL TRABAJO CON LAS EMOCIONES
Los trastornos emocionales han llegado a convertirse en una importante fuente de sufrimiento psicológico. Como posible solución a este problema, diferentes sistemas terapéuticos abogan por distintos métodos como, por ejemplo, la alternativa de la expresión, más o menos descontrolada, de las emociones con el objetivo —se afirma— de agotarlas. Pero este abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto más expresamos y recalcamos una determinada emoción, más reforzamos la tendencia a que surja de nuevo. Sin embargo, la opción contraria, la proporcionada por la represión religiosa tradicional, tampoco nos brinda un panorama nada halagüeño.
Tanto la represión como la vivencia desenfrenada de nuestra vida emocional constituyen meras evasiones o tentativas de eludir una fuerza que es capaz de dominar y secuestrar nuestra voluntad. La represión constituye un escape hacia el interior, hacia el polo subjetivo de la experiencia, mientras que la disipación o la expresión desaforada de las emociones constituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un caso, se trata de renunciar a las emociones ocultándolas, sofocándolas y congelándolas. No en vano se habla de «permanecer frío como el hielo» y del «tronco seco y las frías cenizas». En el otro caso, simplemente se trata de despilfarrar y descargar la energía emocional acumulada.
Creemos que luchar o discutir constituyen genuinas expresiones de ira o que el uso inveterado de cuerpos y objetos para satisfacer nuestros apetitos es la consecuencia de un deseo auténtico. Pero, en realidad, cuando se analiza detenidamente la situación, nos percatamos de que, en el fondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto de acabar con una ira y con un deseo que no pueden ser asimilados tal como son. Lo que buscamos principalmente es alterar, distorsionar o acabar con las secuelas internas del movimiento de la energía emocional. No estamos preparados para relacionarnos directamente con nuestras emociones y, en consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones y objetos externos.
¿Pero, qué se entiende por emoción? En un principio, el término «emoción» (pathos, en griego) se utilizaba para designar el movimiento en general. Asimismo, se consideraba que los fenómenos naturales como los terremotos, las tormentas, etcétera, representaban las diversas emociones de la Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significado etimológico, la psicología occidental define a la emoción como una excitación del ánimo acompañada de fuerte conmoción somática, aludiendo así a aquellas experiencias que hacen cambiar el color de la piel, alteran el latido cardiaco y aceleran la respiración, entre otros síntomas. Se distinguen de los sentimientos porque éstos no tienen la misma incidencia física, suelen ser menos intensos y estar más influenciados por contenidos y valores tanto personales como culturales.
La psicología budista nos acerca a la comprensión de la vida emocional a través del camino «medio» que trata de evitar tanto la represión como la disipación de éstas. Así, dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada persona, en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tres métodos: la renuncia o la aplicación del antídoto (perteneciente al ciclo del sutra), la transmutación (encuadrada en el tantra), y la «no-dualidad» (relacionada con el mahamudra, el atiyoga o las formas más depuradas del zen).
Según la psicología budista, existen tres tipos de tendencias emocionales básicas (kleshas) que se denominan apego, aversión e ignorancia, aunque no se les puede atribuir propiamente la categoría de emociones en cuanto que sólo son meras potencialidades pre‑conscientes que desembocarán, en algún momento, en experiencias concretas. A estas tres tendencias emocionales básicas se añaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a destacar es que, abundando en la diferencia existente entre emociones y sentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, la benevolencia, etcétera. Asimismo, todas las emociones citadas tienen una connotación conflictiva, no podemos olvidar tampoco que se las relaciona —aparte de otras conexiones simbólicas— con las cinco sabidurías o con determinadas cualidades iluminadas, buscando subrayar con ello que la ignorancia no se halla absolutamente separada de la sabiduría. El mandala de las cinco emociones y las cinco sabidurías es un diagrama no-dual.
Asimismo, llama la atención que, según este modelo unitario, el desconocimiento —la ignorancia— sea considerado como una emoción, lo cual nos señala una vez más que, desde la perspectiva del budismo, no existe una brecha insalvable entre el cuerpo y la mente, entre emoción y pensamiento, sino que ambos forman parte de una estructura funcional unitaria. La base del ser es la apertura completa. La esencia de la percepción es la captación inmediata —o, como dirían los filósofos, intuitiva— de la realidad. Pero la realidad de la que hablamos no tiene nada de extraordinario sino que tiene que ver, más bien, con el descubrimiento de nuestras mentiras cotidianas, de nuestra constante contradicción entre lo que hacemos, decimos y pensamos.
Pero pasemos a dilucidar ahora cuáles son las principales emociones con las que debemos trabajar. Según el budismo, existen cinco emociones principales: ignorancia, rechazo, orgullo, apego y envidia. ¿Pero de qué modo se define cada una de ellas?
La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espacio original tomando conciencia de sí mismo. El desconocimiento se halla relacionado con la gama emocional de la opacidad mental, la soñolencia, la pesantez, el sopor, la distracción y el aburrimiento.
Debemos hacer mención especial del aburrimiento, que es tal vez el principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hace sentirnos constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar la diversión (cuyo sentido etimológico es el de dualidad). Buscamos nuevas experiencias para romper nuestra monotonía existencial, para tratar de ser otros.
Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernales es porque su etérea condición acaba resultándoles tediosa. Si tratamos de meditar es porque nuestra vida nos resulta aburrida y queremos, por así decirlo, cambiarla. Buscamos entonces una técnica sensacional o algún poderoso maestro que, durante algunos años, nos permita olvidarnos de nuestro tedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve a aflorar y tenemos que seguir buscando nuevas experiencias que jamás lograrán satisfacernos completamente.
Uno de los principales objetivos de la meditación es llegar a comprender la estructura del aburrimiento, lo que en otros contextos, se denomina «mente ordinaria». Porque sólo entonces podremos quedarnos meramente con lo que es sin necesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en modo alguno.
Cuando el espacio original es consciente de sí mismo aparece la noción de un sujeto separado. Según el budismo, el origen de la ignorancia es un movimiento inevitable que carece de causa primera. Por esa razón, en su manifestación más primaria, recibe el apelativo de «ignorancia coemergente». Según las enseñanzas budistas, la sabiduría constituye la comprensión de la no-dualidad última de ignorancia y vacuidad.
Asimismo, en el momento en que tiene lugar la partición en el espacio original, una separación entre el otro y el yo, ese otro que he extrañado puede resultar tan desconocido como amenazador y es así como aparece también la noción del objeto, el otro, el elemento desconocido, el elemento sorpresa y, con ésta, surge también el temor, que es una emoción primaria muy próxima a la emoción fundamental de la ignorancia.
El rechazo —la aversión o el odio— constituye un movimiento de separación o distanciamiento de aquello que desconocemos y tememos y lleva implícita la cualidad de la violencia y la irritabilidad. La no-dualidad de aversión y vacuidad es claridad
Habiendo sido consciente de uno mismo como una entidad separada, absoluta e independiente y habiendo concebido, al mismo tiempo, la existencia de algún otro, uno trata de apoderarse de ese otro para completarse a sí mismo. Así, el deseo es un movimiento para apropiarse de algo de lo que aparentemente uno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque el objetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad. Seguimos abocados, pues, a un planteamiento dualista de la situación que divide el espacio original en sujeto y objeto. En este espacio original no hay sujeto ni objeto y, por tanto, el deseo y el gozo no están separados de manera absoluta. El deseo se consume a sí mismo en el gozo. El gozo está presente en el deseo. La unión de deseo y vacuidad es gozo supremo incondicionado.
El gozo es una cualidad básica de la auténtica naturaleza de la mente mientras que el placer y el dolor son creaciones de la conciencia condicionada. El tantra nos enseña a invocar el gozo mediante un simple acto volitivo, sin recurrir a medios externos (sexo, poder, drogas) ni internos (como yoga, meditación, etcétera), aunque unos y otros pueden brindarnos reflejos más o menos perfectos del estado de gozo natural de la mente. En realidad, todos los estados emocionales producidos por el yoga, la meditación, las drogas, etcétera, son una imitación o una replica de lo que somos. Lo único que ocurre es que no aprovechamos integralmente el potencial creativo de la mente tal como es. Todas esas técnicas nos muestran «cómo» es la libertad pero siguen siendo métodos condicionados. Son técnicas de liberación pero no son la libertad. Según el budismo tántrico, dado que el gozo es inherente a todo acto de conciencia, entonces, ver, oír, oler, saborear, tocar, sentir y pensar son en sí mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hábitos (prejuicios) perceptivos y conceptuales nos impiden descubrir ese estado natural de felicidad incondicionada. Estos hábitos nos llevan a denigrar cada vez más la realidad y a nosotros mismos hasta que, finalmente, la vida acaba pareciéndonos una broma de mal gusto, el cuerpo una prisión sórdida y el amor un pozo de pesadumbre.
Pero, aparte del gozo, hay otros elementos esenciales de la verdadera naturaleza de la mente que son inherentes a todo acto de conciencia. La claridad, la luminosidad, la clara luz, la radiancia natural de la conciencia, o como quiera denominarse, es otro de los factores que se halla presente en cualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del despertar, de la atención, de la vigilancia...
Otro factor esencial es la no-conceptualización, o apertura. Ese término podría ser traducido en otros contextos como vacuidad, aunque siempre debemos tener presente que no podemos hablar de la vacuidad en sí, sino que siempre debemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo, cuando hablamos de apertura también hablamos de abrirnos a algo; en otro sentido, la expresión «apertura existencial» es otra manera de referirse a lo que en el budismo se define como «ausencia de existencia inherente». Somos seres esencial, existencial, biológica, social, existencial y epistemológicamente abiertos.
Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la conciencia que todo lo sabe, porque no podríamos soportar el crudo impacto de la realidad. Erigimos barreras conceptuales y colgamos etiquetas de las cosas y las personas con el fin de conjurar el temor que nos produce lo desconocido, lo incontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y máscaras para protegernos del impacto directo de la realidad y, así, dejamos de sentir porque nos da miedo vivir.
Por otro lado, en el contexto de las enseñanzas sobre la verdadera naturaleza de la mente, también se habla de la libertad natural de la mente. Cada acto de conciencia conlleva en sí la liberación del propio acto y de sus resultados. Para ello, tan sólo hay que dejar los pensamientos y las experiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sin cambiar nada, permitiendo que fluyan libremente.
Volviendo al tema de las emociones, debemos señalar que no experimentamos las emociones directamente, sino tan sólo nuestra proyección acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto, a sentir la textura y la cualidad intrínseca de cada emoción como si estuviéramos contemplando un bello atardecer, una tormenta virulenta o cualquier otro fenómeno de la naturaleza. Si conociéramos las emociones veríamos que no son lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestro mundo interno y externo y no avergonzarnos ni albergar temor alguno por lo que podamos descubrir.
En suma, hay que lograr la máxima precisión en la percepción de nuestra situación real y llegar a liberar la vida emocional de su dependencia de nuestros hábitos mentales y perceptivos. Un método que puede, al comienzo, ayudar a lograr esta precisión y honestidad en la percepción de nuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuando surgen. Por ejemplo, si sentimos rechazo, consignamos mentalmente «rechazo, rechazo...», al tiempo que observamos el desarrollo de la emoción detenidamente. Procedemos del mismo modo con cada situación emocional. Se abre así un nuevo espacio de aprendizaje y se genera una relación con la emoción más parecida a una investigación que a un burdo intento de dominio o de evasión.
En este nivel de práctica también se aplica la llamada meditación del «antídoto», donde uno trata de producir el estado mental contrario a la posible emoción conflictiva en el momento en que ésta tiene lugar. Es importante subrayar que el cariz de instantaneidad de la técnica en cuestión es lo que la distingue del concepto tradicional de renuncia con el que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en la técnica aquí propuesta no se trata tanto de reprimir como de equilibrar las manifestaciones de la energía emocional.
Así, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina la energía emocional del deseo, se debe tratar de generar un sentimiento de rechazo hacia el objeto que suscita dicho deseo. Cuando nos vemos arrastrados por el odio debemos tratar de generar benevolencia hacia todos los seres sin excepción. Cuando es la ignorancia la que campa por sus fueros debemos meditar sobre la dodúcuple cadena de origen interdependiente. Cuando predomina la envidia hay que reflexionar en el hecho de que todos los seres somos iguales, puesto que todos buscamos la felicidad y tratamos de evitar el dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en nuestras relaciones con los demás para cobrar conciencia de que todos nos necesitamos mutuamente. Por último, se dice que si hay un predominio homogéneo de las cinco emociones hay que prestar atención al flujo de la respiración.
En la segunda perspectiva, la vía de la transformación, se comienza a experimentar y comprobar la naturaleza abierta de las emociones. La técnica a emplear sería la de transformación o, más propiamente, de transmutación, utilizándose medios ordinarios (los sutras) y especiales (los tantras) para llevarla a cabo.
Un término bastante cuestionable en el presente contexto, aunque muy en boga gracias al psicoanálisis, y que puede inducir a confusiones, es el de sublimación, es decir, la sustitución de un estado mental molesto, frecuentemente de carácter sexual, por algún tipo de expresión no‑sexual socialmente aceptable. En la transformación budista, por el contrario, no se rechaza ninguna emoción, sino que lo que se hace es permitir que ésta se manifieste con un contenido espiritual. Tradicionalmente se pone el ejemplo del oro que, en principio, se halla mezclado con la mena, pero que, tras la debida purificación, adquiere su valor característico.
En el sutra, la práctica de transmutación por excelencia, se denomina «dar y recibir» (ton‑leng) o «la transmutación del veneno en ambrosía», un método consistente, básicamente, en la toma consciente del sufrimiento ajeno, en cualquiera de sus variantes, y en su transformación, por medio de una especie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, el proceso se invierte, pues toda la felicidad que uno pueda sentir ha de ofrecerla a los demás. Se habla en este contexto de «tres objetos, tres venenos, tres fuentes de felicidad», lo cual se explica de la siguiente manera. En nuestra relación con los objetos agradables, desagradables o neutros, engendramos constantemente los denominados tres venenos (apego, aversión e ignorancia), entonces, cuando surge, por ejemplo, un sentimiento de apego hay que pensar: «Puedan todas las formas de apego de todos los seres fundirse en mi apego. Puedan todos los seres poseer la fuente de la virtud consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi apego servir para destruir todas sus disposiciones negativas y, de este modo, se vean privados de ellas hasta la obtención de la budeidad.» Y se procede del mismo modo con las otras emociones y estados mentales positivos, negativos o neutros. El objetivo de esta meditación es superar la «autoestima» que, para la psicología, budista es la causa última de todos nuestros desequilibrios mentales.
Por su parte, los métodos tántricos utilizan otro tipo de técnicas de transformación, tales como la fase de creación (donde uno concibe su mente y su cuerpo como los de una deidad y el entorno como la residencia de esa deidad) y la fase de perfección que incluye prácticas con los canales (nadi), vientos (prana), y energía creativa (bindu). Mediante dichas prácticas se armonizan las distintas emociones con su verdadera naturaleza.
Cada deidad representa una de las infinitas variedades que puede adoptar la energía emocional en su estado original. De ese modo, suele simbolizarse la cualidad gozosa del deseo iluminado, la apertura y la desnudez esencial de la mente con las deidades pertenecientes a los ciclos del denominado «tantra madre», del cual se dice que sirve para utilizar el apego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas en el «tantra padre» o masculino representan la energía pura del odio despierto, no sometido a las manipulaciones del ego y capaz de poner en funcionamiento una enorme cantidad de energía para el logro de sus propósitos. Aquí, la emoción principal que sirve como base de transmutación es el rechazo. Si el tantra madre representa a la sabiduría, el tantra padre simboliza el método.
Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII, apunta una técnica sintética de transformación de las emociones que resumimos por su extrema sencillez y a modo de conclusión del presente apartado.
Cuando emerge una emoción conflictiva, se debe evocar inmediatamente el mantra de la vacuidad (om svabhava suddho sarva dharma om svabhava suddho ham), recitado al inicio de numerosas liturgias tántricas, al tiempo que se imagina que las cinco emociones principales se transforman en los cinco budas primordiales. De este modo, la aversión se transforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, el deseo en Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y la ignorancia, por último, en Vairocana.
Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emana luz que colma los confines de todos los universos y reinos de existencia y purifica a sus moradores de los condicionamientos derivados de las emociones conflictivas. La luz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de los budas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Esta meditación debe ponerse en práctica en el mismo momento en que surge cualquier emoción conflictiva.
Por otra parte, un ejemplo de aplicación en una sola sesión de los tres métodos —renuncia, transformación y liberación natural— nos lo proporciona Jamgön Kongtrül y dice así: «Tan pronto como surge, por ejemplo, un pensamiento de deseo, debemos pensar "Desde este momento hasta la iluminación, me purifico todos los pensamientos relacionados con el deseo".
»Después pensamos que cualesquiera pensamientos conflictivos ordinarios de deseo puedan surgir se hallan en las mentes de todos los seres tan innumerables como el espacio, así como pensamientos de deseo que obstaculizan las mentes de los guías espirituales del Dharma. Pensamos que este deseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres del deseo.
A continuación, generamos la intención de utilizar este deseo en nuestra práctica de las dos fases [de creación y de perfección] para, de ese modo, poder establecer a todos los seres en el estado de Vajradhara, y visualizamos que nos convertimos en un Heruka, como Chakrasamvara, por ejemplo, en unión con su consorte... Imagina que tu guru-raíz se sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala de tu corazón y ruégale fervientemente que te conceda la gracia para poder percibir que cualquier pensamiento de deseo es la sabiduría del discernimiento.
Entonces contempla directamente en tu mente la inseparabilidad del maestro, de la deidad y del deseo. La meditación debe ser mantenida desde el momento en que surge el deseo hasta que se resuelva la situación.
Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicación de méritos, como por ejemplo: «Que gracias a la virtud desarrollada con esta práctica, sea capaz de eliminar los pensamientos de deseo de los seres engañados y los obstáculos que impiden a los practicantes del Dharma recorrer todos los estadios y caminos. Pueda ser realizada la unión de gozo y vacuidad».
Y aplicamos este tipo de meditación también al resto de emociones conflictivas.
Por su parte, en la fase de perfección el deseo se transmuta en gozo mediante la práctica del calor místico interno (chandali), el odio se funde con la comprensión de la ausencia de existencia independiente mediante las técnicas del cuerpo ilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta con la experiencia de la clara luz, un símil para referirse a la capacidad más sutil de percepción, mediante las técnicas del yoga del sueño.
Otro tipo de aproximación consiste en la vivencia desnuda y sin barreras de la emoción, tal como se enseña en el mahamudra, en el atiyoga o en las formas avanzadas de zen, que constituyen la práctica esencial del budismo y consideran que las emociones son, en sí mismas, el estado iluminado. De ahí, por ejemplo, que se afirme que «a más pasiones, mayor sabiduría», o que «las emociones perturbadoras son el combustible que alimenta el fuego de la sabiduría».
En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestión del siguiente modo. Tras haber logrado un estado de concentración y paz mental estables, el meditador debe suscitar una emoción de apego o aversión con gran claridad y fuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar si la emoción posee forma, soporte o color concretos. Se observa su aparición, permanencia y desaparición desde todas las perspectivas posibles, y se repite el examen tantas veces como sea necesario sin permitir que la emoción, sea del tipo que sea, se disipe con lo cual desaparecería el objeto de meditación.
Tras un período, más o menos prolongado, se comprueba que los pensamientos y las emociones identificados (positivos o negativos) carecen de origen, color, soporte, configuración o identidad propias, y que la mente se armoniza, por sí misma, en un estado de percepción no‑dual. Sin embargo, se debe proseguir suscitando emociones cada vez más intensas con el fin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y los pensamientos se convierten entonces en la raíz de la meditación, lo cual se considera más provechoso, desde el punto de vista de la sabiduría, que la meditación de absorción en un estado de profunda quietud mental.
Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y pensamientos surgen y desaparecen exactamente en el mismo momento, como un trazo dibujado en el agua o como el cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultáneamente. Carecen, por tanto de duración y no hay un intervalo entre su surgimiento y su desaparición, porque no son «cosas». Este reconocimiento se conoce también como «liberación súbita», un sinónimo para referirse a la liberación natural.
Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dicho anteriormente. Si todo el suelo estuviera cubierto de afiladas espinas y quisiéramos atravesarlo, sólo tendríamos dos opciones. Podríamos arrancar todas las espinas de nuestro camino, lo que supondría un arduo esfuerzo o ponernos un par de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos con nuestras emociones podemos emplear una aproximación, como la «meditación sobre el antídoto» o cualquier técnica de transformación, que se aplica a cada emoción particular, o podemos tratar de obtener un conocimiento que sea aplicable en todo momento y circunstancia, esto es, el conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente y las emociones.
Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a través de la renuncia y que, en la mayoría de los vehículos tántricos, se trabaja por medio de la visualización, la purificación y la transformación, en el mahamudra y el atiyoga se acomete directamente. Los tratados meditativos aportan detalles prácticos sobre el modo de llevar a cabo la liberación o el reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las experiencias.
Cuando surge, por ejemplo, una emoción conflictiva de apego o rechazo hacia cualquier persona u objeto, se debe determinar claramente, en primer lugar, cuál es su raíz, si posee forma, color, configuración específicas o si puede localizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de éste, etcétera. Debe observarse la emoción con la misma determinación con que se molería un hueso hasta reducirlo al polvo, y no perder de vista la apertura y la claridad esencial de la mente mientras se mantiene viva la experiencia en toda su intensidad. Así, cuando se lleva a cabo esta minuciosa observación, se descubre que la experiencia se halla vacía —es decir, carece de forma, esencia o localización definitivas— y que el sujeto o la conciencia también es inasible y no posee una existencia independiente. No es necesario cultivar la sabiduría y tampoco es necesario abandonar la experiencia conflictiva porque la sabiduría se halla en la misma experiencia cuando ésta es contemplada en su auténtica naturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigioso maestro tibetano del siglo pasado, podría decirse que no hay que seguir —renunciar, purificar o transformar— al objeto de la experiencia sino tan sólo contemplar a la misma conciencia que experimenta. La llamada iluminación no consiste más que en el reconocimiento del estado intrínsecamente libre de la experiencia en el mismo instante en que ésta surge.
Me gustaría concluir subrayando que todos los procesos mencionados persiguen la desobjetivización, el deshielo o el libre flujo de nuestra vida interior y no una solidificación en estructuras muertas. El trabajo sobre las emociones —al igual que la práctica de cualquier método meditativo— es eminentemente individual y hay que evitar en lo posible la teorización excesiva. La medida del éxito en este trabajo —como en cualquier otro trabajo espiritual— vendrá dada por el tipo de relación que establezcamos con nuestros semejantes en la vida cotidiana.
En el presente capítulo trataremos de esbozar un resumen de la historia del budismo en la India así como la evolución doctrinal que sufrió a lo largo de los siglos, indicando las características más sobresalientes de cada sistema. Resulta enormemente complicado perfilar la posible historia de los inicios y posterior evolución en diferentes movimientos, escuelas y subescuelas de cualquier movimiento religioso, ya sea oriental u occidental. Pero la cuestión es más ambigua si cabe en el caso de las religiones orientales porque éstas siempre se han mantenido ajenas a la influencia del método científico de la historiografía contemporánea. En primer lugar debe señalarse que para los antiguos cronistas religiosos budistas, las historias y biografías de los primeros maestros no tienen tanto una relevancia cronológica como una importancia espiritual y devocional. Aun así, puesto que somos occidentales educados en el modo occidental y pseudocientífico de ver el mundo, debemos esforzarnos en perfilar una imagen coherente de cómo pudieron ser las cosas. Resulta posible —basándose en los escasos indicios, comparaciones, textos, deducciones y referencias de que disponemos— articular una especia de cronología amplia de la génesis y el desarrollo del budismo en esa maravillosa tierra que fue la India. Ése es el principal objetivo del presente artículo:
La figura de Siddharta Gautama el Buda (586 a.C.) constituye el epicentro de la enseñanza budista. Pero no nos detendremos en los detalles particulares de su biografía ya que se hallan ampliamente documentados en otros lugares. Únicamente señalaremos que las visiones mantenidas por las escuelas hinayana y mahayana en torno a la figura del Buda histórico muestran ciertos puntos de discrepancia acerca de cómo alcanzó la iluminación. Ambos puntos de vista coinciden, sin embargo, en que, tras generar el espíritu de la iluminación (bodhicitta) el futuro iluminado acumuló durante tres eones inconmensurables una ingente cantidad de mérito relativo (acciones positivas) y de mérito absoluto (sabiduría). Pero, según el punto de vista del hinayana, Siddharta Gautama alcanzó su condición de iluminado en el tiempo histórico ordinario mientras que la tradición mahayana considera que Siddharta ya era un bodhisattva de alto rango que, tras obtener la iluminación en los reinos celestiales, descendió al mundo humano movido por su compasión extrema, manifestando de un modo ilusorio y meramente aparente el nacimiento, la iluminación, la enseñanza, el parinirvana, etcétera, es decir, los doce actos arquetípicos que configuran la vida de todos los iluminados.
Según sostiene la tradición mahayana, el Buda efectuó tres giros de la Rueda del Dharma, es decir, transmitió tres tipos diferentes de enseñanza. El primer movimiento de la rueda de la enseñanza tuvo lugar en el Parque de los Ciervos de Rishipatana, en el distrito de Varanasi, y la audiencia estaba formada por sus cinco compañeros anteriores de austeridades. Este primer giro versó principalmente acerca ideas tales como la vacuidad del yo, el resultado de las acciones, las reglas éticas, la impureza y, en general, toda clase de tópicos relacionados con las cuatro verdades nobles (sufrimiento, causa del sufrimiento, final del sufrimiento y camino que conduce al final del sufrimiento).
Por su parte, el segundo giro de la Rueda del Dharma tuvo lugar en el Pico del Buitre, próximo a Rajagriha, y en esta ocasión la audiencia se hallaba constituida por un nutrido grupo de arhats, monjas, laicos, laicas y una vasta asamblea de seres extrafísicos (devas, gandharvas y nagas). En este giro de la enseñanza, Buda expuso el punto de vista de la verdad última, es decir, todo lo concerniente a la vacuidad tanto de sujeto como de objeto. Forman parte de este conjunto de enseñanzas todos los sutras del ciclo de la sabiduría trascendental (prajñaparamita).
El tercer y definitivo giro de la Rueda del Dharma acaeció en momentos y en lugares diferentes como las moradas de los devas, los nagas y los rakshas, en el monte Kailash, en Oddiyana, en Vajrasana, etcétera. En este giro, Buda reveló la verdad superior más allá de los sinónimos y los ejemplos concerniente principalmente a la esencia búdica (tatathagatagarbha) presente en todos los seres desde tiempos sin principio. Analizó extensamente todos los fenómenos desde la forma a la omnisciencia y revelando la naturaleza indestructible de la esencia de buda. Pertenecen a esta promulgación sutras tales como el Ghanavuyhasutra, el Lankavatara y el Sandhinirmocanasutra. En general, las enseñanzas tántricas también se encuadran dentro del tercer giro de la enseñanza.
Según relata Taranatha, a finales del siglo V a.C., poco tiempo después de la muerte del monarca Mahapadma (tal vez Nanda), vivía en el oeste de la India un rey llamado Chandrarakshita, que gobernaba la tierra de Odivisa (Orissa). Según recogen las crónicas, el bodhisattva Mañjushri arribó al palacio de ese monarca bajo la guisa de un monje errante, le expuso algunas doctrinas del Mahayana y, antes de partir, le dejó un texto que contenía enseñanzas del gran vehículo. Los seguidores del sistema del sutra sostienen que este texto era el Prajña-paramita-asta-sahasrika pero, de acuerdo a los seguidores del tantra, el texto en cuestión era el Tavva-samgraha. Ésta es —según se supone— la primera aparición pública del mahayana en la esfera humana. Durante los siglos siguientes, bajo las dinastías Shunga —en el centro y el norte— y Andhra —en el sur—, el budismo conoció una fase de máximo apogeo. De hecho, en épocas posteriores, el budismo fue reemplazado rápidamente por el pujante brahmanismo y los reyes le retiraron pronto su protección.
Hay dos elementos fundamentales que definen el culto popular de esta época y que explican el punto de conexión que mantuvo la doctrina budista primitiva, aparentemente fría e intelectual, con la masa popular de creyentes y son el símbolo arquitectónico de la stupa y el culto a los yakshas o los espíritus de la naturaleza. En realidad, ambos elementos se hallan interconectados ya que los yakshas se yerguen generalmente en los pórticos de las stupas en calidad de guardianes.
La stupa constituye, dicho sea de paso, una síntesis arquitectónica de los principales símbolos de la iluminación ya que constituye simultáneamente un símbolo de la mente búdica, un mapa de la iluminación, un mapa codificado de la anatomía sutil del ser humano y una representación del universo. Por otro lado, la stupa no deja de ser un epicentro más de enseñanza ya que, tal como hemos mencionado y veremos más detenidamente en capítulos posteriores, la stupas de Oddiyana y Danyakataka, por ejemplo, constituyeron importantes epicentros de difusión de las enseñanzas budistas ya que, entre sus muros, columnas y adornos escultóricos, también había ocultas enseñanzas prodigiosas. La stupa es uno de los principales lugares donde se custodia la enseñanza del Iluminado.
Respecto al culto a los guardianes de las riquezas, los seres de las aguas, los espíritus de la naturaleza o los demonios (nagas, rakshas y rakshasas), seres de frecuente representación iconográfica en los aledaños de la stupa, sólo decir que algunos autores han querido ver en este tipo de cultos un antecedente de las deidades características del Mahayana y el Vajrayana. Es digno de mención que el cuerpo de una de las primeras representaciones escultóricas del bodhisattva Mañjushri manifieste rasgos de rakshasa. También cabe recordar, en este sentido, la coincidencia que implica que las principales escrituras mahayánicas fueran ocultadas y sacadas a la luz posteriormente desde las dimensiones habitadas por este tipo de seres. Sin embargo, el culto a los espíritus de la naturaleza no justifica por sí solo la evolución del Mahayana ya que este tipo de culto se mantiene, por ejemplo, en países del entorno hinayánico, como Sri Lanka, Tailandia, etcétera, sin que haya causado ninguna evolución especial en el cuerpo doctrinal budista.
Así pues, alrededor de los primeros años de la era cristiana, comenzaron a aparecer algunos maestros que exponían las enseñanzas del gran vehículo. Según relata la leyenda, a causa de la profundidad de su meditación, dichos maestros habían desarrollado facultades extraordinarias de percepción y recibieron los diferentes preceptos y enseñanzas directamente de bodhisattvas tales como Mañjushri, Avalokiteshvara, Guyhapati, Maitreya, etcétera. De este modo, la mayor parte de los sutras del Mahayana fueron traídos durante este período al mundo humano desde las esferas de existencia de los devas, los rakshasas y, muy especialmente, desde el reino de los nagas. Sin embargo, en un principio, la difusión de las enseñanzas del Mahayana tuvo lugar de un modo bastante circunscrito geográficamente.
Un importante e influyente protector de la doctrina budista durante este período fue un monarca conocido como Kanishka (78-144 d.C.), que formaba parte de los Yueh-Chi, un pueblo procedente del sur de Mongolia, que no sólo había motivado, tres siglos atrás, la edificación de la Gran Muralla china sino que, procedente de Asia Central, y gracias a su ímpetu bélico, había logrado asentarse en lo que actualmente es Afganistán, Pakistán y todo el noroeste de la India, siendo sus centros más importantes Kabul, Gandhara y Taxila. Debido a sus contactos con los descendientes de Alejandro Magno, los kushan habían aprendido utilizar el alfabeto griego y, gracias a sus conquistas militares, ejercieron una notable influencia en la célebre Ruta de la Seda, inaugurada, durante la dinastía Han, en el siglo II a.C.
Esta legendaria vía de comunicación del mundo antiguo recibía la corriente comercial en una doble dirección; desde Oriente, llegaban a las ciudades mediterráneas especies y sedas mientras que, desde Occidente, viajaban objetos de oro, cristal y otras apreciadas manufacturas romanas. Aventureros y artesanos recorrían las rutas que partían y acababan en esta gran artería comercial y cultural a la busca de nuevos trabajos y mercancías que abundaban en tierras exóticas. Gracias al intercambio llevado a cabo en la Ruta de la Seda el reinado de los kushan presenta matices altamente cosmopolitas. Así, por ejemplo, dioses pertenecientes al panteón persa y también dioses helénicos como Heracles, Helios, Serapis, además del Buda y de los dioses bramáhnicos, adornaban los lugares de culto de muchos reyes kushan.
Otra prueba del indudable mestizaje cultural reinante en aquella lejana época es, sin duda, el centro de producción escultórica de Gandhara, enclavado en pleno dominio de los kushan y ya pujante a mediados del siglo I a.C. El estilo artístico de Gandhara evidencia un elevado grado de influencia helénica y es en los talleres de dicho centro artístico-religioso donde se representa —muy probablemente por vez primera— la imagen del Buda aplicando para ello el canon del escultor griego Fidias.
En Gandhara aparecen también las primeras representaciones escultóricas de bodhisattva que, a diferencia de los hieráticos budas del pasado, se hallan embellecidos con todos los símbolos de la actividad mundana como son largos cabellos, joyas, lujosos ropajes, etcétera. Llama la atención el hecho —probablemente algo más que una mera coincidencia— de que las primeras creaciones artísticas de Gandhara coincidan con el nuevo giro hacia el Mahayana que adopta en esta época el budismo en el norte de India.
Las stupas construidas por los kushan también evidencian claros indicios del poderoso intercambio cultural al que aludíamos anteriormente. Tomemos como ejemplo de ello la stupa erigida por el rey Kanishka, una stupa-relicario que pudo tomar como modelo una construcción de tamaño real. Las paredes se hallan pobladas de grupos escultóricos, cincelados según un estilo que hubiese pasado desapercibido en Alejandría o Roma, donde se representan diferentes escenas de la vida del Buda. Todo el conjunto está coronado por una serie de pisos de ladrillo con forma de parasol —hasta nueve— que parecen sostenerse en el aire en una complicada pirueta arquitectónica. Resulta obvio que un ambiente poblado de ricos comerciantes, monjes viajeros, intercambios comerciales, alto refinamiento artístico y competencia religiosa, constituye un adecuado caldo de cultivo para imprimir dinamismo a cualquier movimiento filosófico o religioso; y, en este sentido, no es de extrañar que fuera en este dinámico ambiente donde tanto el Mahayana como su última evolución —el Vajrayana— acabaran tomando forma.
En lo que se refiere particularmente al esplendor de las delicadas esculturas del estilo de Gandhara, las poderosas ciudades enclavadas en los fértiles oasis que se extendían a lo largo de la Ruta de la Seda, y los importantes centros de enseñanza que se escondían en cavernas y alejados parajes, acabaron siendo fácil presa de las sucesivas invasiones que, a lo largo de los siglos, asolaron la zona y todo aquel tesoro cultural acabó siendo engullido por el polvo y el silencio del desierto.
A lo largo de los dos primeros siglos de la era cristiana el número de personas que predicaban la enseñanza del gran vehículo fue incrementándose paulatinamente. En relación con ello, según recoge la tradición, en un principio el número de maestros que exponían el Mahayana igualaba a los discípulos. Tanto maestros como discípulos fueron congregados por el rey Lakshava en la cima del monte Abhu, donde ordenó construir un complejo de templos. Este lugar se convirtió, a partir de entonces, en el principal centro de difusión del Mahayana. Asimismo, durante este período se efectuó la recopilación de todos los textos pertenecientes al gran vehículo.
Pero, independientemente de las circunstancias históricas y de las posibles influencias culturales, algunas de las posibles causas de la aparición y el posterior desarrollo del Mahayana hay que buscarlas también en el hecho de que, a medida que el budismo primitivo fue desarrollándose y cobrando auge, la práctica de la meditación fue siendo reemplazada paulatinamente por el rígido formalismo monacal, una situación que desembocó a la postre en la desaparición gradual de los seres completamente realizados, de los individuos que tenían una experiencia completa y de primera mano de las doctrinas propugnadas por el budismo.
El Mahayana pudo surgir, pues, como una respuesta a este declive de la experiencia meditativa directa. En principio, el Mahayana no niega al Hinayana sino que lo integra poniendo más énfasis en la práctica de aquello que se predica. Y el ideal del bodhisattva, el ser que se esfuerza por alcanzar la iluminación, volvía a poner el énfasis en la experiencia directa de la iluminación. Pero, en lugar de reservar este estado únicamente para aquellas personas que llevan una vida monástica, el mahayana ponía también este noble objetivo al alcance de los laicos.
Durante el período comprendido entre el segundo y cuarto siglo de la era cristiana, en la región de Magadha vivían dos ricos hermanos brahmanes llamados Udbhta-siddhi-svamin y Shamkara-pati, que fueron autores de un texto que alcanzó gran difusión en la época en el que se exponían las excelencias del Mahayana. Según recogen las crónicas, ambos hermanos sostuvieron con su fortuna a un elevado número de monjes en Nalanda. Nalanda no sólo había sido el emplazamiento de un antiguo monasterio erigido en época del Buda sino que también fue el lugar de nacimiento de Shariputra y el sitio donde había obtenido el nirvŒºa junto a ochenta y cuatro mil de sus seguidores. Esta coincidencia fue considerada un presagio muy positivo para la difusión del mahayana. Pero, salvo la stupa dedicada a Shariputra, de un antiguo complejo de templos construido allí en tiempos de Ashoka sólo quedaban las ruinas. Los dos hermanos brahmanes construyeron ocho templos en Nalanda y reunieron allí numerosas escrituras. Éste fue el principio de lo que, con el tiempo, llegaría a ser una universidad monástica de notable fama y que albergaría en épocas de pujanza a miles de estudiantes procedentes de toda Asia. La universidad de Nalanda alcanzó su estatus definitivo con el rey Kumaragupta, esto es, en el año 425 d.C.
Las universidades budistas constituyeron centros neurálgicos fundamentales de difusión y articulación de la enseñanza del Mahayana y el Vajrayana, acogiendo a muchas de las figuras más insignes del budismo, tales como Nagarjuna, sistematizador de la filosofía madhayamaka y, tal vez, experto alquimista, del que se cuenta que mantuvo con su elixir a cientos de monjes en Nalanda; Asanga, que fue discípulo del venerable Maitreya; el maestro Dignaga, máximo exponente de la lógica budista y diestro en el debate intelectual con las corrientes filosóficas rivales. Asimismo, también fueron mentores de Nalanda los respectivos comentadores de los tres maestros recién citados: Aryadeva, discípulo de Nagarjuna y nacido milagrosamente de un loto; el hermano menor de Asanga, Vasubandhu; y, por último, Dharmakirti, que derrotó en múltiples debates a los oponentes dialécticos. Colectivamente estos maestros y discípulos reciben el nombre de los "seis adornos de Jambudvipa".
Aparte de Nalanda, existieron otras tres importantes universidades llamadas Otantapuri, Somapuri y Vikramashila. Esta última universidad, creada bajo el dominio de la dinastía Pala y cuya ubicación geográfica exacta se desconoce hasta la fecha, estaba dedicada exclusivamente a la enseñanza tántrica. Los principales maestros tántricos que aparecen en las crónicas histórico-religiosas tibetanas pasaron también por esta universidad. Las universidades budistas pusieron en alta estima el debate y, según parece, sus atrios fueron testigo de acalorados enfrentamientos dialécticos. En todas las universidades budistas se mantenía la tradición del guardián de la puerta, que mantenía restringida la entrada al interior del recinto sólo para las personas que pudieran vencerlo dialécticamente. El budismo no sólo mantuvo debates consigo mismo sino también con las escuelas filosóficas bramánicas. De hecho, parece que ambas partes sacaron provecho de este intercambio dialéctico. Hay una referencia llamativa sobre la relación dialéctica del budismo con otros importantes sistemas religiosos orientales. Según Dudjom Rinpoche, el desarrollo del budismo en India, China y Tíbet siempre estuvo vinculado al debate con las tradiciones hinduista, taoísta y bön respectivamente.
Pero la altura de vuelos de la filosofía mahayana trajo consigo no una recaída no ya en los aspectos monacales, como en el caso del Hinayana, sino en los aspectos intelectuales de la sabiduría y esto dio lugar a que las facultades mentales se emplearan más en llegar a dominar una serie de argumentos lógicos que en alcanzar la experiencia directa de la sabiduría. No obstante, el ideal de unión de práctica y sabiduría jamás fue abandonado completamente y siempre hubo lugar dentro de la tradición para las personas que, no contentándose con la mera erudición intelectual, desearon transformar las ideas filosóficas en contenidos de experiencia y principios de acción. Así, del mismo modo que el Mahayana surgió para equilibrar el selectivismo y el monaquismo extremo del Hinayana, la emergencia del Vajrayana trató de poner coto al escolasticismo intelectual del Mahayana.
El Vajrayana, no obstante, no conlleva ningún rechazo del Mahayana sino que insiste sencillamente en que los aspectos doctrinales y teóricos debe ser suplementados necesariamente con la práctica rigurosa y la experiencia directa. De este modo, los siddhas (realizados) y los vidyadharas (sostenedores del conocimiento) no repudiaban las enseñanzas tradicionales budistas sino que trataban de llevarlas a la práctica con renovado entusiasmo. Y, a pesar de que entre estos singulares maestros y yoguis podemos encontrar también a figuras de gran estatura filosófica —como los citados Nagarjuna o Asanga—, no existe, sin embargo, ninguna contradicción en ser, al mismo tiempo, un adepto tántrico y un gran erudito. De cualquier modo, debemos destacar que, si bien los principales siddhas combinaron la erudición y la práctica, después de jugar un papel más o menos relevante en las actividades monacales y pedagógicas, la mayor parte de ellos renunciaron a su estatus y se lanzaron a una búsqueda incondicional de la verdad. Es el caso de Naropa, quien tras alcanzar fama notable como erudito y maestro de meditación, pero tras ver desmantelada toda la aparente seguridad de su edificio intelectual por una dakini, tuvo que dejar de lado todo su bagaje personal e intelectual y seguir a Tilopa, una especie de maestro espiritual loco que vivía como un mendigo errante, bebía vino y comía intestinos crudos de pescado. El mismo Tilopa, después de permanecer como monje durante doce años en la universidad monástica de Somapuri, continuó su práctica meditativa moliendo semillas de sésamo y sirviendo a una prostituta, hasta que alcanzó la realización última.
No escasean los ejemplos en que el futuro iluminado fuera expulsado del monasterio o del centro de estudio tras romper la regla monástica como, por ejemplo, Maitripa, quien era estudiante de Vikramashila en un período en que Atisha era maestro de disciplina. Según parece, Maitripa fue reprendido por beber alcohol y yacer con una mujer. Tras estudiar con Shavari, su guru, Maitripa alcanzó la iluminación a través de las enseñanzas del mahamudra.
Vajrayana significa “vehículo indestructible” y, tal como afirma Chogyam Trungpa, en este sistema “se adopta la visión del resultado —la visión de que todos los fenómenos son sagrados— como sendero que conduce a la iluminación. Esta visión de la sacralidad fundamental del mundo y de la experiencia permite que todos los elementos de la propia vida puedan ser integrados e incluidos como mojones que conducen a la liberación”. Numerosos mahasiddhas fueron monjes y maestros prestigiosos en las universidades de la época, bastantes fueron reyes o procedían de las castas dominantes pero también hubieron muchos otros que fueron mendigos, analfabetos, jugadores, ancianos, taberneras, etcétera, y se dice que todos ellos alcanzaron la iluminación de modos poco convencionales desde el punto de vista religioso sirviéndose de los goces y los sufrimientos ordinarios, es decir, comiendo, bebiendo, jugando a las cartas, haciendo el amor, trabajando un oficio, etcétera. El mensaje subyacente es que, dada la indestructibilidad del vehículo del diamante, puede llegar a convertir cualquier cosa o circunstancia en una vía de iluminación.
Así pues, el carácter plural de las biografías de los siddhas y los vidyadharas no es sino un reflejo de la amplia variedad de abordajes meditativos y espirituales que nos brinda el Vajrayana. Como hemos dicho, muchos de estos personajes vivieron al margen de las estructuras sociales pero también hubo muchos otros que siguieron llevando una vida ordinaria como padres de familia, trabajadores, etcétera. No quiere decir que esos maestros se comportaran como gamberros, agitadores o trataran de llamar la atención en modo alguno. No debemos olvidar que uno de los requisitos de la práctica del tantra budista es la total discreción. De todos modos, dada la fundamental carencia de prejuicios y el comportamiento desinhibido de los siddhas y también la rebeldía inherente a su planteamiento vital —que no toma en consideración cuestiones tales como el reconocimiento social, la posible erudición o las supuestas realizaciones—, el Vajrayana no siempre fue bien recibido por el poder secular ni por las jerarquías eclesiásticas budistas.
EL MANDALA DEL PENSAMIENTO BUDISTA
El budismo es un término que sirve para designar un amplio movimiento, cuyas características exceden el marco de lo estrictamente religioso o cultural, agrupando a escuelas filosóficas y visiones de la vida muy diversas. Consideradas desde un punto de vista global, las diferentes perspectivas filosóficas y prácticas sostenidas por cada sistema particular muestran entre sí una lógica interna tan estrecha que nos induce a pensar que la evolución del pensamiento budista no ha sido una mera cuestión de condicionamientos externos sino de coherencia interna e inevitable desarrollo de sus principios originales. Así, según esta visión unitaria del budismo —muy utilizada en la tradición tibetana—, las diferentes perspectivas teóricas y metodológicas del budismo constituyen estaciones de un único camino o, utilizando un lenguaje más acorde con el tema, elementos interconectados de un mismo mandala. Por tanto, sería un error considerar que, en esta estructura mandálica, un estilo particular de enseñanzas puede ser superior a otro, pues cada estilo representa un modo legítimo de abordar la realidad, apto para satisfacer las necesidades espirituales de individuos con temperamentos y aspiraciones muy diversas.
Generalmente, desde el punto de vista de la motivación subyacente a la práctica suele clasificarse al budismo en dos grandes vehículos (yanas): el hinayana, el camino de la renuncia y la abnegación en pos de la propia liberación del sufrimiento, y el mahayana, el camino donde la liberación individual se sustituye por la noción de iluminación universal, a la que se arriba mediante la integración en la práctica espiritual de todas las situaciones vitales posibles. Además, en relación al tipo de métodos empleados, el mahayana puede subdividirse, a su vez, en dos grandes series de enseñanzas: el paramitayana (el camino de la transformación común), perteneciente a la Fase del Sutra,[i] y el tantrayana (el camino de la transformación especial), encuadrado en la Fase del Tantra. Por último, el tantrayana, también llamado vajrayana (camino indestructible), está configurado por el sendero “con forma” de los medios hábiles (upaya marga) y el sendero “sin forma” de la sabiduría o de la liberación natural (moksha marga). A lo largo de las páginas siguientes trataremos de definir cada una de estos términos, efectuando un somero análisis de sus principales características. El esquema que figura al final del texto quizá sirva de guía para situar en su contexto algunos de los conceptos empleados.
HINAYANA : EL CAMINO DE LA RENUNCIA
El hinayana, practicado en la actualidad con más o menos variaciones autóctonas en todo el sureste asiático (Sri Lanka, Birmania, Tailandia), pasa por ser la escuela más antigua del budismo. Los tres elementos que resumen la práctica hinayana son la conducta adecuada (shila), la meditación (samatha) y la visión penetrante (vipashyana), desarrolladas en el marco del reconocimiento profundo de la futilidad y complicación de nuestras preocupaciones y actividades habituales.
La práctica de samatha (literalmente, “estado equilibrado”) no implica permanecer en un estado de abstracción exclusiva o de concentración en una forma fija, sino agudizar la conciencia para percibir las cosas tal como son, sin distorsiones ni proyecciones, interfiriendo lo menos posible en el desarrollo de los fenómenos. Esta agudeza, precisión y falta de interferencia en nuestra relación con las situaciones nos permitirá, a la larga, apreciar la ausencia de un sujeto independiente en los procesos vitales y, en consecuencia, dejar de considerar el entorno, el cuerpo, las emociones y los pensamientos únicamente en relación a “mí” y a “mis intereses”.
Este tipo de comprensión se denomina anatma, el concepto filosófico principal del hinayana y el objetivo principal de la meditación de la visión penetrante, y siempre va acompañado de de la percepción directa e inconfundible de la cualidad esencialmente frustrante (dukha) y transitoria (anicca) de la existencia. Por eso, según esta corriente de enseñanzas, la vía de la liberación se asienta en el rechazo radical de la esfera de la existencia cíclica (samsara), en el abandono de los cinco agregados (forma, sensación, concepto, tendencias y conciencia),[ii] en la comprensión directa de la ausencia de un ego independiente (anatma) y en la consecución de una iluminación (nirvana) pasiva, comparable a la extinción de una llama y definida como una desconexión completa de la frustrante situación samsárica.
Literariamente, el hinayana se caracteriza por tomar como base de su exposición las escrituras, o sutras antiguos, conservados fundamentalmente en lengua pali y reunidos en el Tripitaka (Tres Cestas). Esta colección, que comprende los discursos largos, intermedios y breves del Buda, incluye textos tan conocidos como el Satipattahana Sutta, el Dhammapada, el Udana, etcétera. Todos los sutras de esta fase de enseñanzas comienzan con las palabras “Así he oído,...” lo cual refleja que, inicialmente, aparte de la elaboración de una terminología propia, la principal preocupación de los monjes budistas fue la de recoger fielmente las enseñanzas trasmitidas por Buda. De ahí el otro nombre, “oyentes” (shravakas), que reciben los adherentes de esta corriente budista.
El ideal espiritual propugnado por esta escuela es el arhant. La palabra tibetana (drachompa) que traduce dicho término sánscrito significa “el conquistador del enemigo”, ya que, desde la perspectiva de este vehículo particular, los pensamientos y emociones que contribuyen a reforzar el aferramiento del ego, obstaculizando el camino hacia la liberación, deben ser considerados enemigos a vencer. En este sentido cabe recordar las palabras del Dhammapada de que “sabio es quien se vence a sí mismo”.
En el ámbito histórico, el hinayana mantiene una visión elitista del Buda según la cual sólo podría reconocerse como tal al Buda histórico (Siddharta Gautama), lo cual contrasta con la opinión más democrática del mahayana que considera que Buda constituye un principio inherente a todo ser consciente que no sólo se manifiesta en el momento y el lugar donde surja la necesidad —como sucede con los avatares o encarnaciones divinas en el hinduismo— sino que es también el motor que impele la evolución de la conciencia individual.
Otra perspectiva propia de esta fase de enseñanzas sería la alta estima puesta en el propio sendero espiritual. De ahí el nombre de “pequeño vehículo”, o “camino estrecho”, que recibe esta escuela, un arduo camino que sólo unos pocos son capaces de recorrer. Esto se relaciona con el valor concedido a la vida monacal, siendo considerada superior a cualquier otro tipo de vida y un requisito indispensable para lograr la liberación.
PARAMITAYANA: EL CAMINO QUE LLEVA MAS ALLA
Sin embargo, la búsqueda espiritual no se circunscribe a una condición social especial, ya sea monacal o de otra índole, pues el éxito en la meditación o el mantenimiento continuo de una disciplina pueden derivar fácilmente en el orgullo, la vanidad o cualquier otra forma de megalomanía espiritual. Por eso, conservando la esencia de los descubrimientos hinayana, pero desarrollando de un modo más audaz diversas ideas sugeridas en los sutras antiguos, surge el mahayana. Este último vehículo considera que la liberación hinayana es una estación a lo largo del camino, un ilusorio lugar de descanso dispuesto en el desierto para alentar a los viajeros a proseguir su viaje, pero más allá del cual dejamos de interesarnos exclusivamente en nuestra propia salvación y comenzamos a preocuparnos también por el bienestar de los demás. No obstante, el hecho de que en este nivel la aspiración a la propia liberación individual deje de ser operativa no es sino una profundización en la noción hinayana de ausencia de yo o naturaleza propia. Vemos así que, a pesar de las posibles limitaciones de la perspectiva hinayana, no existe otro modo de comenzar el camino espiritual, ya que necesitamos desarrollar, por una parte, el desapego característico del hinayana para que nuestra compasión no sea una proyección paternalista y, por la otra, la nitidez, agudeza y precisión que alcanza la conciencia mediante la meditación de samatha y vipashyana proporcionan un punto de partida imprescindible para efectuar las prácticas de transformación —común y especial— que caracterizan a todas las escuelas mahayana.
Este cambio de óptica hacia el altruismo universal se halla simbolizado por el conocido voto del bodhisattva, a través del cual el practicante toma conciencia de que su destino espiritual se halla ligado al de todos los seres y se compromete a llevarlos a la iluminación, ya que no puede haber verdadera liberación del sufrimiento mientras exista un solo ser que sufra. Por ello, en la medida en que destaca la profunda conexión existente entre todos los seres vivos, puede afirmarse que la cualidad principal del mahayana es la comunicación y la interdependencia. Existe una versión Zen del voto del bodhisattva que dice así: “Aunque los seres son innumerables, tomo el voto de liberarlos a todos. Aunque las pasiones son inagotables, tomo el voto de desarraigarlas todas. Aunque las puertas de la enseñanza (dharma) son múltiples, tomo el voto de abrirlas todas. Aunque el camino del Buda es supremo, tomo el voto de seguirlo hasta el fin”.
La noción central de la filosofía mahayana se denomina shunyata, un término que denota la falta de existencia independiente tanto del sujeto como del objeto, así como apertura, ausencia de temor y falta de asideros conceptuales, y cuya comprensión viene posibilitada por la intensificación al máximo de los procesos cognoscitivos (prajña), es decir, llevando a la razón hasta sus límites lógicos. Así pues, Prajña, la última virtud trascendental (paramita), constituye la facultad que, gracias a la comprensión de la mutua relatividad tanto de sujeto y objeto como de cualquier otra polaridad conceptual, nos permite rendir completamente nuestra fortaleza personal, emocional e ideológica. Dicha comprensión trascendental posee una dimensión inseparable, conectada con el voto del bodhisattva, conocida como “mente del despertar” (bodhicitta) o compasión (karuna), que puede definirse como la acción efectuada a la luz del conocimiento trascendental y que implica la puesta en práctica de las cinco paramitas restantes del mahayana, a saber: generosidad, paciencia, conducta adecuada, energía y meditación.
Así, esta vertiente del mahayana se denomina paramitayana porque en ella la principal práctica son estas virtudes trascendentales; y son trascendentales porque permiten ir más allá no sólo de la confusión samsárica sino también de la misma noción de virtud —en consonancia con la visión de shunyata—. Aunque el paramitayana utiliza la práctica de transformación, ya que trata de convertir cada acción, sea de la clase que sea, en una ayuda para facilitar la iluminación universal, sin embargo, no lo hace con la diversidad de métodos —visualización, mantra, mudra, etcétera— utilizada por el tantrayana. Por eso, en un caso se habla de transformación común y, en el otro, de transformación especial. No obstante, en la medida en que el paramitayana propugna la utilización progresiva de las pasiones y de las situaciones conflictivas, en lugar de su abandono, puede decirse que utiliza las prácticas de transformación. Así, como reflejo del alto valor asignado al amor, ya no se considera que los pensamientos y las emociones deban ser aniquilados mediante algún tipo de violencia psicológica sino que deben ser transmutados mediante el amor y la compasión.
Existen muchos sutras famosos pertenecientes a esta fase: el Prajñaparamita-hridaya-sutra, el Vajrachedika-sutra, el Vimalakirti-nirdesa-sutra, el Lankavatara-sutra, el Avatamsaka-sutra, etc. Al contrario de los sutras hinayana, los sutras mahayana fueron escritos en sánscrito, aunque poco de ellos queda en su lengua original y únicamente disponemos de las traducciones chinas, tibetanas y japonesas que prueban la floreciente expansión lograda por esta escuela en los inicios de la era cristiana. Por lo general, el entorno donde se efectúa la prédica de los sutras mahayana desborda ampliamente el ámbito monástico del hinayana, adquiere proporciones cósmicas y trasciende el espacio-tiempo ordinario. Además, los sutras mahayana tienden a presentar las enseñanzas como un diálogo entre mentalidades y puntos de vista dispares y no como una exposición unilateral y exclusiva de la verdad.
El ideal espiritual propugnado por el paramitayana es el bodhisattva (el ser despierto), que no representa únicamente a un ente semicelestial, morador de un exótico paraíso búdico y mediador entre el Buda y los desamparados seres ordinarios —como se ha tendido a interpretar numerosas veces en la exégesis del budismo— sino que también aparece frecuentemente en la literatura budista como un personaje involucrado en actividades de todo tipo, pudiendo estar casado, gozar de bienes materiales y de placeres mundanos, etc. En este sentido, el ideal filosófico y la perspectiva ética del bodhisattva parecen mucho más amplios que los del arhant, ya que mientras este último se halla confinado a una interpretación literal de los imperativos morales, el primero puede actuar independientemente de la moralidad convencional, religiosa o social, si con ello considera que evita males mayores. En ese sentido, el bodhisattva considera más importante la intención que la acción.
VEHICULOS CAUSALES Y RESULTANTES
Con el hinayana y el paramitayana, incluidos, como hemos dicho, en la Fase Sutra del budismo finalizan lo que se conoce teóricamente como vehículos causales, denominados de este modo porque, en ellos, apreciamos una gradación lineal desde la causa (la práctica, la acumulación de acciones virtuosas) hacia el resultado (la iluminación). A partir de este punto comienza el vehículo resultante, el tantrayana, o vajrayana, que, como hemos dicho, se compone del sendero de la transformación especial, o el sendero del método (upaya-marga), y el sendero liberador esencial (moksha-marga). En el vehículo resultante se practica directamente el efecto o el resultado en sí, es decir, el mismo estado de Buda, que ya no se concibe como una potencialidad, sino como una realidad palpable en cada aspecto de la vida. Así, mientras los vehículos causales indican, por ejemplo, que la mente posee el potencial para alcanzar el estado de Buda, el vehículo resultante afirma, por su parte, que la mente ya es Buda.
TANTRAYANA: EL SENDERO DEL METODO[iii]
Aunque los inicios históricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen asociados, no obstante, al mismo origen del tantra, tanto hindú como budista. Dado que la aparición del primer texto tántrico budista —el Ghuyasamayatantra— se remonta al siglo IV d.C. podemos suponer que este movimiento había ido adquiriendo coherencia doctrinal a lo largo de los cinco o seis siglos previos como mínimo. Sin embargo, no fue hasta los siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanzó su máxima expansión. Actualmente el tantra budista se practica en Tíbet y en la escuela Shingon de Japón. En los anales tántricos indotibetanos destacan por su tono mágico y desinhibido las biografías de figuras semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo etcétera. Aunque todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las estructuras religiosas y académicas de la época, no se puede afirmar, sin embargo, que el desarrollo del tantra budista fuera debido tan sólo a influencias folklóricas o a la actividad de yoguis errantes sino que también fue resultado de un profundo estudio psicológico y filosófico llevado a cabo en las universidades budistas indias de Nalanda, Vikramasila, Otantapuri y Somapuri que, en cierta época, constituyeron los principales centros culturales de Asia.
Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana resulta insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir siempre más allá, y cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de ausencia de conceptualizaciones, que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este sentido, para el tantra budista shunyata no implica que debamos realizar a toda costa la apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categorías y etiquetas absolutas, sino que este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradójicamente un medio para devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas. De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofía de la prajña, el tantrayana ya no dice simplemente que la “forma está vacía” de etiquetas conceptuales y aferramientos emocionales sino que también es luminosa, gozosa, dinámica, etcétera, introduciendo la noción de una energía compartida tanto por la ignorancia como por la sabiduría, tanto por la forma como por la vacuidad.
Los textos de esta fase de enseñanzas, que comprenden tanto los denominados tantras (Ghuyasamaja, Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los múltiples comentarios (shastras) y liturgias (sadhanas) basadas en ellos, utilizan la noción de vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean muy frecuentemente términos como tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de los fenómenos), prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que son una prédica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana, presentados como un diálogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras transmiten únicamente el punto de vista de la realización y, en ellos, se considera una premisa que tanto el expositor como el auditor están iluminados.
Prabhasvara, quizá la noción tántrica fundamental, se traduce frecuentemente como “mente de clara luz” y se refiere a la capacidad más profunda y sutil de conciencia con que cuenta el ser humano y que se manifiesta tan sólo en el momento de la muerte, en el sueño profundo y en la meditación. Por eso, todas las técnicas tántricas están encaminadas, en última instancia, a la actualización de esta conciencia especial, también denominada “mente muy sutil”, que puede captar la realidad sin condicionamientos y que supone, a nivel psicológico, que el Tantra acentúa el aspecto subjetivo de la experiencia de shunyata. Es decir, ya no nos presenta una aproximación teórica a lo que pueda ser shunyata sino que nos habla del modo de acceder —purificando la energía impura— directamente al estado de conciencia capaz de experimentar la vacuidad. Con ello, la sabiduría deja considerarse un logro externo y el practicante pasa del “conocer” la sabiduría a “ser” la sabiduría.
El ideal espiritual correspondiente a esta fase es el yogui. En la medida en que el simbolismo es una característica central del Tantra budista, resulta esencial entender el simbolismo de las distintas imágenes para poder practicar el tantrayana adecuadamente. Así pues, yogui es aquel que comprende plenamente los símbolos tántricos que no sólo constituyen la síntesis de las principales enseñanzas de los sutras sino que también puede trascender el marco de referencia estrictamente budista y convertirse en un indicador de nuestro propio estado psicológico. Por eso, conforme el yogui se torna más sensitivo a las formas y las cualidades de la energía contenidas en los símbolos tántricos también aprende a percibir con mayor claridad el significado y simbolismo de cada experiencia vital.
Técnicamente, la práctica del tantrayana se divide en dos partes, denominadas Fase de Creación (upattikrama) y Fase de Perfección (sampannakrama). La principal práctica de la Fase de Creación es la identificación del cuerpo, la palabra, la mente y el entorno con el cuerpo, palabra, mente y entorno del yidam (deidad meditativa), que no es, por supuesto, una entidad externa. Yidam es una palabra formada por los términos tibetanos yid (mente) y dam (consagrar) y, por tanto, es lo que nos permite sacralizar cada una de las actividades de nuestra mente. Por otro lado, la práctica del yidam también supone que no debemos suprimir nuestras peculiaridades temperamentales sino utilizarlas a modo de conexión personal con el estado del despertar. En consecuencia, se ofrecen diferentes modelos de deidades adaptados a cada carácter particular.
Gracias a la Fase de Creación, una vez que nos hemos identificado con la deidad, percibido el entorno como su mandala, los procesos mentales como la unión del gran gozo y la sabiduría —el estado mental de la deidad—, los sonidos como su mantra y nuestro cuerpo como su cuerpo, entonces, estaremos preparados para trabajar con los símbolos más esquemáticos del Estado de Perfección que son, principalmente, las gotas creativas (bindu, un concepto similar al kundalini del hinduismo), los vientos o energías (prana) y los canales (nadi), de los cuales el más importante es el canal central. En el contexto de la Fase de Perfección se utilizan prácticas como el calor místico (chandali) y otras técnicas muy similares al hatha-yoga clásico y también prácticas sexuales. En relación con estas últimas, hay que añadir que, según los textos clásicos, se utilizan tan sólo cuando el yogui ha experimentado la “mente de clara luz” y únicamente como un medio más rápido y eficaz para volver a acceder a ese estado de conciencia.
EL SENDERO ESENCIAL
Pero el camino del budismo no se detiene en las prácticas tántricas de transformación especial, sino que cuenta también con el sendero “sin forma”, o el sendero esencial de la liberación espontánea, constituido por el mahamudra (gran símbolo) y el atiyoga (yoga primordial) que comparten muchos puntos de vista con el Zen más radical, tal como fue expuesto por Huang Po o Hui Neng, por ejemplo. El sendero esencial se halla más allá tanto de la acumulación de acciones positivas como de las distinciones entre Buda y ser ordinario, entre iluminación e ignorancia, entre lo que es budismo y lo que no lo es, entre meditación y no meditación.
Los textos encuadrados en esta fase de enseñanza se conocen como “instrucciones quintaesenciales” (upadesha), transmitidas en gran parte a través de los cantos de realización (doha) que, a diferencia de los sutras y los tantras, consisten en poemas espontáneos, compuestos en la lengua vernácula de cada zona particular, que expresan directamente las experiencias meditativas del autor. Son bastante conocidos los “Doha del Rey y de la Reina”, o los “Doha del Pueblo”, ambos de Saraha. Esta tradición poética se ha conservado inalterable en el budismo tibetano hasta nuestros días.
El ideal espiritual de esta fase de enseñanzas se denomina mahasiddha (gran realizado). La cualidad especial del mahasiddha es su habilidad para utilizar hábilmente todos los aspectos de la vida como un medio de liberación propia y ajena, debido a lo cual se dice que poseen grandes poderes mágicos (siddhis), pero la magia implicada aquí no tiene que ver, como hemos dicho, tanto con fenómenos extraordinarios como con la capacidad para transmitir y expresar en cada acción lo que es el estado despierto de la mente.
La noción fundamental del sendero esencial, tanto en el mahamudra y el atiyoga como en el Zen, se denomina “mente ordinaria”, o “mente natural” (prakritacitta), término muy empleado en el budismo que significa la conciencia en su estado natural no distorsionado por ningún dogma, teoría, opinión, formulación conceptual, más allá del aferramiento y el rechazo y también de cualquier estados alterado de conciencia. La mente natural no es algo que pueda mejorar con la virtud ni empeorar con el vicio. Puesto que está presente en todo momento no necesita ser buscada fuera de nosotros o producida mediante una práctica especial. Vemos, por tanto, sobrepasadas las perspectivas y las técnicas empleadas tanto en el Sutra como en el Tantra. Así, una vez que hemos experimentado la flexibilidad y la pureza esenciales de todos los fenómenos mediante el tantrayana, ya no se requiere una práctica elaborada. Como la esencia de la realidad es pura, no hay necesidad de renunciar a ella ni de transformarla para reconocer su cualidad nirvánica, sólo hay que descubrirla a través de las manchas accidentales que la cubren. Por consiguiente, no hay que abandonar, purificar ni transformar los estados conflictivos sino únicamente percibirlos como una manifestación espontánea, no-dual y dinámica de nuestra sabiduría más profunda o del mismo estado de buda.
Generalmente, se enumeran tres tipos de liberación natural de los pensamientos y emociones. En el primero, los pensamientos se liberan en su dimensión natural —la verdadera naturaleza de la mente— del mismo modo que dos viejos amigos se reencuentran tras una larga separación. En el segundo, que implica menos esfuerzo mental, los pensamientos se liberan en el mismo instante en que surgen, del mismo modo que el cuerpo de una serpiente se enrosca y desenrosca simultáneamente. Y en el tercero, el más sutil, los pensamientos son como los ladrones que entran a robar en una casa completamente vacía. Se afirma que una persona hábil en la liberación espontánea de los pensamientos, experimenta placer y dolor, alegría y sufrimiento, etc., como cualquier otra persona, pero no se siente condicionado por esas emociones, por las circunstancias externas, o por los procesos mentales derivados de éstas.
CONCLUSIÓN
Hemos visto cómo cada uno de los vehículos citados representa un tipo concreto y definido de experiencia y de realización espiritual. En rigor, desde una perspectiva gradualista podría afirmarse que, para poder apreciar la “mente ordinaria” del mahamudra o del atiyoga debemos tener un atisbo experimental previo de la mente de clara luz —el objetivo de la práctica tántrica de transformación especial—, pero, para poder efectuar las prácticas de transformación del budismo debemos poseer una sólida comprensión de shunyata (la ausencia de existencia independiente de todo tipo de fenómenos) y, por supuesto, para ello, debemos entender anatma (la ausencia de existencia independiente del sujeto). Así pues, cada principio filosófico, cada ideal espiritual, cada método específico, cada modo de exponer el budismo, supone un perfeccionamiento y una profundización del resto.
Podríamos añadir, para finalizar, que el hinayana establece una dicotomía insalvable entre samsara y nirvana, un abismo absoluto entre la confusión y la sabiduría. El paramitayana, con su ideal de iluminación universal, trata de llevar samsara al nirvana y, para conseguirlo, no duda en sumergirse en el océano del sufrimiento samsárico, estableciendo, de este modo, un puente entre ambos estados. Por su parte, el tantrayana, aspira a traer el nirvana al samsara para transformar a este último en una especie de paraíso búdico en la tierra. Pero el sendero esencial de mahamudra y atiyoga trasciende definitivamente cualquier distinción entre samsara y nirvana.
NOTAS
[ii].. Véase Abhidharma, de Chögyam Trungpa. (Ed. Kairós; Barcelona, 1989).
[iii].. Si bien, en castellano, adolecemos de textos que expliquen en profundidad el simbolismo y significado del tantra budista, puede encontrarse una buena introducción al tema en los libros de Chögyam Trungpa Más allá del materialismo espiritual (Ed. Edhasa; Madrid, 1985) y El amanecer del Tantra (Ed. Kairós; Barcelona, 1976), y también, Fundamentos de la mística tibetana, del Lama Anagorika Govinda (Ed. Eyras; Madrid, 1975).
ADORNO, JUEGO Y POTENCIAL (GDANG, RÖLPA, RTSÄL) DE LA MENTE NATURAL
Las enseñanzas dzogchen explican la naturaleza de rigpa subdividiéndolo en tres apartados, a saber:
a) gdangs (adorno), vinculado a lo que trasciende las categorías tanto de objeto como de sujeto;
b) röl-pa (juego), que se relaciona con la polaridad del sujeto;
c) rtsal (potencial), referido a aquello que constituye la dimensión del objeto.
Para explicar estos tres aspectos de rigpa se emplea, tradicionalmente, el símbolo del cristal de roca. Y, en ese sentido, debemos señalar que el cristal de roca es también una alegoría referida a la gota esencial creativa (bindu/tilaka, thigle), otro importante elemento tanto en la práctica del tantra como en la del dzogchen y que también recibe la significativo apelativo de bodhicitta. La perfecta comprensión del ejemplo que nos brinda el cristal de roca, hace posible la captación de la naturaleza de la gota esencial y, en definitiva, del rigpa.
De este modo, podría decirse que, en realidad, la triple manifestación de los aspectos tsal, rölpa y gdang constituye también la triple manifestación de la gota esencial.
ADORNO (GDANGS)
El aspecto gdangs (adorno) carece de forma, color y materialidad, está más allá de la dualidad sujeto y objeto y constituye el componente último irreductible de todas nuestras experiencias externas e internas. gDangs es el aspecto fundamental, infinito y no condicionado. Y, así, el dharmakaya sería la captación o el desvelamiento de la verdadera condición de gdangs presente, en todo momento, en nuestra conciencia.
Aplicando el ejemplo del cristal de roca, aunque éste es capaz de reflejar cualquier objeto, jamás pierde su naturaleza pura y transparente. Así, aunque el cristal de roca carece de color, cuando se sitúa cerca de él una tela roja, parece adquirir el color rojo, etcétera. De igual manera, en el nivel gdangs, la energía es esencialmente infinita e informe y, por consiguiente, es capaz de adoptar cualquier forma.
Este ejemplo nos ayuda a aclarar el concepto de visión kármica impura porque, si bien la energía individual carece, esencialmente, de forma, como resultado del apego, las latencias kármicas que existen en el continuo de la conciencia dan nacimiento a aquello que se percibe como el cuerpo, la palabra y la mente y como el entorno externo, cuyas características están determinadas por las causas acumuladas durante incontables vidas. En la ilusión de la dualidad, el individuo es así condicionado por estas visiones kármicas que de hecho parecen ser todo lo que el individuo es.
JUEGO (RÖLPA)
El aspecto rölpa (juego) de la energía, por su parte, carece de materialidad pero posee, sin embargo, forma y color. Este aspecto constituye el componente esencial de las visiones que se manifiestan en los estados especiales de conciencia de los yoguis y que desafían los límites habituales de nuestra percepción ordinaria. Rölpa se refiere a los fenómenos que parecen manifestarse como si estuviesen en el exterior del sujeto o de la mente pero que emanan de su interior.
Rölpa es el fundamento de todos los métodos meditativos de transformación y, en consecuencia, las visualizaciones tántricas son manipulaciones de rölpa. El ejemplo más claro de la manifestación subjetiva de la energía del estado primordial es durante el periodo en que acaecen las visiones del bardo, cuando, según se afirma, aparecen las deidades meditativas visualizadas durante la práctica tántrica efectuada en vida. Estas deidades son la manifestación de las cualidades naturales o espontáneas del estado primordial. Sin embargo, quienes no han sido iniciados a ellas ni las han practicado, tan sólo perciben durante esa fase del bardo «sonidos, rayos y luces».
El final del párrafo anterior parece sugerir que el hecho de visualizar la energía rölpa de un modo preestablecido —es decir, como una deidad meditativa dotada de forma, color y atributos específicos— podría comportar ciertas ventajas a la hora de reconocer el nivel de la manifestación liberada de rölpa (que supone, recordémoslo, la exteriorización de lo interno, la exteriorización de la dimensión subjetiva, la proyección del juego de la mente). Así, el hecho de concebir con una forma determinada a estas energías puede suponer una importante ventaja a la hora de reconocerlas y de reintegrarlas en su verdadera naturaleza. Y, la razón es que se hará más fácil su reconocimiento en tanto que proyecciones de la propia conciencia.
Una bola de cristal es lo que se usa para ilustrar la manera en que la energía del individuo se manifiesta. Cuando se sitúa un objeto cerca de una bola de cristal se puede ver una imagen del mismo dentro de la bola como si el objeto realmente estuviera dentro. Del mismo modo, la energía del individuo puede aparecer como una imagen experimentada «internamente» como si fuera vista por «el ojo de la mente». Por consiguiente, no importa cuan vívida pueda ser esa imagen, siempre se tratará de la manifestación de la propia Energía individual, eso que venimos llamando rölpa.
Éste es el nivel en el que el practicante del Sendero de Transformación trabaja para cambiar la visión impura en otra pura mediante el poder de la concentración. Un ser realizado experimenta esta dimensión de su propia energía como el sambhogakaya o el «cuerpo de gloria». Gloria se refiere, en este contexto, a la fantástica multiplicidad de formas que pueden manifestarse en esa dimensión, el ámbito de la esencia de los elementos, de la luz. Por ejemplo, las cien deidades pacíficas y coléricas descritas en el Bardo Thodol, o Libro Tibetano de los Muertos, son manifestaciones de este nivel de la propia energía del individuo.
POTENCIAL (rTSÄL)
La forma rtsal (poder/potencial) de la energía está dotada de las cualidades de forma, color y materialidad, constituyendo el aspecto de rigpa que, por así decirlo, se manifiesta en tanto que la dimensión de los objetos externos.
De este modo, al ser atravesado el cristal de roca por un rayo luminoso, éste se descompone en diferentes colores. Así, aunque los colores no son algo inherente al cristal ni al rayo de luz, aparecen cuando se hallan presentes las condiciones adecuadas. Los objetos que nos parecen dotados de una realidad externa objetiva son refracciones de la luminosidad del estado primordial de rigpa. No obstante descomponer la luz en su espectro forma parte de la naturaleza del cristal de roca.
Por esa razón, cuando se alcanza a reconocer que todos esos fenómenos —que son tomados por algo externo— constituyen la proyección del estado primordial, resulta posible reintegrarlos en su verdadera condición. Por el contrario, cuando se toman por algo sólido e independiente, se pone en movimiento la rueda de la existencia condicionada. El espectro en que se descompone la luz que lo atraviesa simboliza las diferentes manifestaciones «puras» (cuando son reconocidas como proyecciones del estado original) e «impuras» (cuando estas manifestaciones se consideran como algo sólido).
Como decíamos, los colores no son inherentes al cristal de roca pero se manifiestan cuando aparecen las causas secundarias adecuadas. En ese sentido, tanto samsara como nirvana son manifestaciones de la luminosidad del estado primordial y, en consecuencia, se debe llegar a reconocer que todas las percepciones son proyecciones de dicho estado.
Hay que reintegrar lo proyectado (la visión kármica dualista que se manifiesta a través de la forma de energía rtsal, que son como los colores que emanan del cristal), esto es, reintegrar los colores en el cristal de donde surgieron.
Este aspecto se refiere a la manera en que la energía primordial del individuo construye la apariencia del mundo externo. Una persona atrapada en la dimensión dualista siente que posee una identidad definida y delimitada, separada del mundo externo que esta «ahí afuera» y que «no es él». Y el hecho de desconocer que son las proyecciones de sus propios sentidos las que crean la apariencia de los objetos separados, le refuerza todavía más en su error.
Del mismo modo que la luz del sol cae sobre el cristal y es reflejada y refractada originando la apariencia de rayos y colores que parecen estar separados del cristal cuando de hecho son funciones de su propia naturaleza, es la propia energía individual, percibida por los sentidos del sujeto, la que aparece como un mundo constituido por fenómenos externos.
En realidad, no hay nada externo o separado del sujeto y la fundamental unidad de «lo que es» constituye, precisamente, la experiencia del dzogchen, la gran perfección. Para un ser realizado este nivel de la propia energía manifestada como rtsal es la dimensión del nirmanakaya o «cuerpo de manifestación». Así cuando hablamos de los «tres kayas» o «cuerpos», no sólo nos referimos a los tres cuerpos de un Buda o a los tres niveles de un yidam sino también a las tres dimensiones de la energía individual tal y como se experimentan en la realización.
En síntesis, tanto el espejo como el cristal de roca constituyen símbolos para tratar de explicar, por decirlo metafóricamente, la relación entre los reflejos —las apariencias externas e internas— y el espejo —la mente— y, a través de dicha relación, dilucidar el proceso de surgimiento y posterior reintegración de las apariencias en la base primordial de la verdadera naturaleza de la mente.
«El objetivo de las prácticas más avanzadas del dzogchen es lograr la reintegración de la energía gdangs con los fenómenos de la energía rölpa y, finalmente, con los de la energía tsel». [Elías Capriles, Dzogchen, p. 127]
En la Serie de la Mente se afirma que todos los fenómenos son el poder del juego (rölpa'i rtsal) del estado primordial de rigpa. En este caso, se trataría principalmente de percibir que, aparte de los reflejos proyectados, existe también el espejo y que los reflejos no son algo sólido e independiente del espejo.
En Longde, por su parte, se afirma que los fenómenos son el adorno-atributo del dharmata (la esfera última). Aquí el reflejo comparte la naturaleza del espejo. Dado que los reflejos/objetos comparten la naturaleza del espejo/mente, son tan claros y luminosos como éste. A causa de que no los percibimos como reflejos de nuestra mente, nos parecen objetos sólidos.
En la Serie de la Instrucción Secreta (mangnande), por último, se trata de reintegrar los reflejos en la claridad del cristal. Las cuatro visiones del thogal son proyecciones del cristal de roca del estado original. Se trata, en este caso, de la aparición de la dimensión interna como si fuese algo exterior, en la forma de las llamadas gotas esenciales. Cuando se alcanza la etapa del agotamiento de todas las experiencias, tanto el espejo como los reflejos se consumen en la luz.
Las tres modalidades de energía son inseparables. De este modo, la energía infinita sin forma (gdan) se manifiesta en el nivel de la esencia luminosa de los elementos puros en tanto que formas inmateriales (rolpa) pero también como objetos materiales aparentemente sólidos (rtsal).
Yo no puedo verme a mí mismo sino es en un reflejo. El conocedor no puede conocerse a sí mismo sino es en lo conocido. Es precisamente por eso por lo que conoce, es decir, para conocerse. Por eso, no puedo conocerme aisladamente del mundo, de las sensaciones, de los sentimientos, de los pensamientos, aunque sepa que no soy ellos. Es como el que se ve en un espejo. Sabe que le devuelve su propio reflejo, pero también sabe que el reflejo no es él. Nuestros pensamientos, sentimientos, acciones, los otros y el mundo, nos reflejan de algún modo. Los demás seres son el espejo donde nos contemplamos. Por un lado, el yo no puede ser visto directamente y, por otro lado, lo único que vemos es el reflejo de nuestro propio yo en el espejo del otro y en el espejo del mundo. El universo es un juego de reflejos y de espejos enfrentados donde todo es espejo y reflejo al mismo tiempo y donde se mezclan el interior y el exterior, pues cuando dos espejos se hallan simétricamente enfrentados, el interior del uno está contenido en el exterior del otro y así indefinidamente. Cuando el espejo del ser humano se pule suficientemente es capaz de reflejar la totalidad en todo su esplendor y precisión; puede incluso reflejar a Dios.
Existe una tensión primordial entre el conocimiento y lo que está más allá del conocimiento, pues el tesoro oculto (el misterio de los misterios, llámese Dios o yo) que aspira darse a conocer siempre permanece en esencia desconocido. Es un misterio inviolable que no puede contemplar absolutamente nadie. Y, paradójicamente, su máximo deseo es darse a conocer. Es otro de los matices de la coincidencia de opuestos que caracteriza a todo lo divino. La imposibilidad de conocer el conocimiento es conocimiento.
El vinculo que une el desconocimiento primordial y el conocimiento es el amor que, como decía Sócrates, está a medio camino entre la sabiduría y la ignorancia.
Adzom Rinpoche. Las fotos fueron tomadas durante una gira por China. http://www.vajrayana.it/indexn.php?idar=409
ESPEJOS Y REFLEJOS
Con frecuencia se utiliza el símil del espejo y los reflejos para explicar la claridad del estado natural, simbolizando el espejo al estado natural y los reflejos a los diferentes fenómenos y experiencias. Abundando en dicha metáfora, sería interesante recordar algunas características tanto del espejo como de los reflejos.
El espejo no se ubica en lugar ni en tiempo alguno, sino que toda manifestación espaciotemporal —incluida la mente, la conciencia, el yo— tiene lugar en el seno del espejo. Recordemos, en ese sentido, el paradigmático caso del poema de transmisión del sexto patriarca del zen, donde su rival confundió el espejo con la mente condicionada o la conciencia pura. Propiamente hablando, el verdadero espejo es no-mente, esto es, una mente que no se apoya en ningún lado y que el Sutra del Diamante atribuye a los verdaderos bodhisattvas. Una mente que no se apoya en ningún lado carece de todo apego o posición fija. No mora en el pensamiento ni en el no-pensamiento, ni en la forma ni en el vacío, ni en samsara ni en nirvana. Dado que la no-permanencia es una cualidad intrínseca de la realidad, parece un buen consejo tratar de identificar esa cualidad en cada una de nuestras experiencias.
La naturaleza del espejo es reflejar. Los reflejos no alteran la naturaleza del espejo. El espejo tampoco altera la naturaleza de los reflejos. Ninguno de los reflejos es, por sí mismo, el espejo pero, no obstante, los reflejos permiten conocer la existencia del espejo porque, si bien los reflejos no son el espejo, se proyectan o se producen en el mismo espejo.
En cuanto a los reflejos que se proyectan sobre la superficie del espejo, ningún reflejo está unido ni separado del resto. Los reflejos, en tanto que tales, no son iguales ni diferentes. Todos ellos se proyectan al mismo tiempo. No se puede decir dónde comienza y dónde termina cada reflejo. Con independencia de su tamaño aparente, el límite de cada reflejo es la totalidad del espejo. Los reflejos de los distintos objetos forman un único reflejo. Todos los reflejos son interdependientes. No se puede establecer una separación absoluta entre los reflejos que proyecta el espejo. Esta situación es aplicable tanto al espacio como al tiempo. De ese modo, formamos parte de una vasta red de relaciones que abarca la totalidad del espacio y el tiempo.
De hecho, en los reflejos no existe exterior ni interior. No están divididos en partes: sensaciones, emociones, percepciones, pensamientos, sino que todo se refleja al unísono y no es posible establecer una separación definitiva entre cada reflejo.
El espejo no tiene ninguna preferencia alguna en cuanto a la cualidad o cantidad de reflejos que se proyectan en su superficie. Es ecuánime. No se identifica a sí mismo y no identifica cosa alguna. Es completa claridad.
El espejo y los reflejos están vacíos de dualidad y siempre lo han estado. El espejo trasciende completamente los reflejos, pero no puede decirse que esté separado de ellos. Es —como dicen algunas tradiciones religiosas— lo eternamente otro más cerca de uno mismo que la propia vena yugular. Es tan sagrado como ordinario. No se ve afectado por sujeto y objeto. No es ninguno de ellos aunque los contiene a ambos. En él se reflejan por igual los cuatro modos de la lógica budista (es, no es, es y no es, ni es ni no es) y se halla, por tanto, más allá de ellos.
No puede decirse que el espejo sea éste o aquel reflejo y ni siquiera la suma de todos ellos. Lo que define al espejo es su capacidad de reflejar. El espejo tiene el potencial de reflejar pero eso no significa que deban aparecer necesariamente unas imágenes u otras, ya sean samsáricas o lo contrario.
Las apariencias y las experiencias son el reflejo del estado natural de la mente. Pero el reflejo no es realmente un objeto dotado de existencia sólida e inherente, sino que sólo aparece debido al poder reflector del espejo. Según la doctrina de la vacuidad, el reflejo, la ilusión, no esconde nada detrás de sí. El samsara carece de profundidad y de identidad definitivas.
Lo fundamental es identificar la presencia del espejo y percibir la naturaleza de los reflejos como tales o como meras visiones y no como entidades sólidas, es decir, percibir los reflejos como meros reflejos. Es importante comprender la naturaleza de los reflejos como tales, es decir, comprender que objeto y sujeto —y todas las experiencias concomitantes— son meras visiones y no entidades sólidas. Cuando perdemos de vista que la realidad es un reflejo acabamos solidificándola y atribuyéndole una existencia independiente y permanente.
KHORDE RUSHEN: SEPARACIÓN DE SAMSARA Y NIRVANA
Los llamados preliminares específicos del dzogchen constan de una primera sección denominada “separación entre samsara y nirvana” y de una segunda, que se llama “adiestramiento de las tres puertas”. Ambas son, por así decirlo, el apartado del dzogchen que, de algún modo, es posible practicar. El resto pertenece al dominio de la gran no-acción y del estado natural. De hecho, lo que proponen estos ejercicios es llevarnos al descubrimiento del estado natural y de la no práctica a través del “agotamiento” de todas nuestras experiencias. El objetivo de estos ejercicios es preparar la mente para el descubrimiento del estado natural. Éste es el auténtico ngöndro del dzogchen. En la tradición bön se practican ambos tipos de rushen en retiros de cuarenta y nueve días de duración.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. De ese modo, imitando o expresando la conducta de los seres de los seis reinos expresamos las tendencias acumuladas en las capas más profundas de la mente.
Precedidas de la reflexión sobre la transitoriedad, la toma de refugio y el desarrollo del espíritu del despertar, la descripción específica de la práctica es como sigue:
Primeramente, hay que adiestrarse en la llamada conducta de las seis clases de seres y en el comportamiento de las Tres Joyas. En lo que concierne al primer apartado, la tradición sostiene que, visualizando al propio maestro sobre la cabeza, uno debe imitar la conducta de todo tipo de seres, desde los que están sumidos en estados emocionales infernales, pasando por toda la gama intermedia de pretas, animales y demás, hasta arribar al comportamiento propio de los dioses. Con total abandono y sin inhibiciones, gritamos, corremos, saltamos, reímos, lloramos, hacemos cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. Nos comportamos como un ser infernal, un dios, un antidios, un fantasma hambriento, un animal, reproduciendo de ese modo las acciones de los moradores de los seis reinos de existencia. Debemos visualizar claramente el entorno en donde viven esos seres, y tratar de hablar y pensar como ellos porque eso facilita la manifestación de las tendencias o samskaras correspondientes.
Una vez que hemos concluido la práctica anterior, nos comportamos como bodhisattvas que dan enseñanzas a los seres. Pero no sólo lo imaginamos sino que, como antes, hablamos en voz alta dando enseñanzas, etcétera. Al adoptar el comportamiento de las Tres Joyas, debemos visualizarnos con la forma del Buda Shakyamuni u otros seres iluminados, ejecutando los mudras apropiados mientras se recitan escrituras como la Prajñaparamita, etcétera, imaginando también que se está exponiendo la enseñanza a un gran número de seres pertenecientes a todos los dominios de la existencia.
Por otra parte, el comportamiento de las seis clases de seres también es aplicable a la palabra. Para ello, uno debe expresarse en las lenguas y lenguajes propios de las seis clases de seres, con el sonido de los elementos y con el de las deidades pacíficas y coléricas.
Tras haber recorrido todos los reinos y condiciones de la existencias, experimentado todos los estados emocionales y psicológicos posibles, probado todas las experiencias y distracciones, pasado por toda clase de situaciones gozosas y dolorosas, intentado todas las prácticas religiosas —yoga, visualizaciones, mantras, kundalini—, rezado millares de plegarias, leído innumerables libros de filosofía, escuchado a docenas de maestros, e intentado toda clase de estratagemas y ejecutado toda clase de acciones para lograr ser más sabio y más compasivo, aunque sin conseguirlo, sólo resta no hacer nada, es decir, dejar ser a las cosas lo que son, permitir que aflore lo que uno es y lo que no es, interviniendo lo menos posible en el curso de las propias experiencias internas y externas. (Ésta es la esencia del khorde rushen, es decir, tras haberlo buscado todo y después de haberse buscado a uno mismo, no encontrar nada definitivo, ni siquiera a uno mismo).
Por su parte, los rushen internos tienen como objetivo purificar las tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de existencia. En la tradición budista, estas tendencias son visualizadas bajo la forma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra OM AH HUM.
OM-AH-HUM
Las sílabas pertenecientes a cada uno de los mundos y los centros correspondientes donde deben visualizarse son los siguientes: A blanco en el centro de la cabeza, que es la sílaba semilla del reino celestial; SU verde, la semilla del reino de los antidioses, en la garganta, con un color verde amarillento. En el centro del corazón se halla la sílaba NRI de color azul oscuro y perteneciente al dominio humano. Visualizamos la sílaba TRI de color rojo oscuro y relacionada con el reino animal en el centro del vientre. PRE se visualiza en el llamado centro secreto -la zona genital- es de color verde grisáceo y es la sílaba semilla del reino de los espíritus ávidos. Por último, en la planta de cada pie visualizamos un DU de color negro; el de la izquierda se corresponde con los infiernos fríos mientras que el de la derecha con los calientes.
Por su parte, en la tradición bön nos visualizamos sucesivamente como los siete Budas, esto es, los seis Dülshen más Shenla Ödkar. Los seis Budas son los seis aspectos nirmanakaya que se proyectan en los seis mundos. Cada uno de estos Budas es practicado sucesivamente durante siete días visualizándolo y repitiendo su mantra, lo que hace un total de 49 días se visualiza y se recitan en silencio, con idéntico propósito, los mantras de los sabios de los seis reinos. El período durante el que debe efectuarse esta práctica es de cuarenta y nueve días o, al menos, durante una semana o dos y así sucesivamente. Hay que recordar el especial significado simbólico que revisten estas cifras ya que, como todas las enseñanzas del dzogchen, se hallan estrechamente relacionadas con el estado del bardo.
La siguiente sección de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. Se trata de una serie de ejercicios cuyo efecto es, por así decirlo, el agotamiento y deben dar lugar al abandono del cuerpo, la palabra y la mente en un estado de relajación absoluta. El principal objetivo de estos llamados ejercicios de disyunción entre samsara y nirvana es la distinción entre el estado natural de la mente y su condición relativa.
ENTRENAMIENTO DEL CUERPO
El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una determinada posición que conduce al agotamiento físico y, a continuación, se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajación total. Para ello, se utiliza la llamada posición del vajra (que se repite siete, catorce o veintiuna veces) ya que, en ella, el cuerpo adopta la forma de este instrumento. Durante el ejercicio, se debe retener el aire y, al deshacer la postura, exhalar emitiendo un sonoro HA. Al mismo tiempo, mientras permanecemos en esta postura, debemos visualizar el cuerpo como un vajra de color azul envuelto en llamas.
ENTRENAMIENTO DE LA PALABRA
En el entrenamiento de la palabra se emplea la visualización de las llamadas sílabas-semilla. Aunque pueden utilizarse muchas sílabas, describiremos la práctica con la sílaba HUM ya que es la más completa y documentada.
1. La imposición del sello.
El sello exterior: La sílaba HUM es un sello para la mente impura. Sentarse con las piernas cruzadas. Mirar al espacio mientras se visualiza la mente como un HUM azul a la altura del corazón. Pronunciar HUM largos que emergen por la fosa nasal derecha y colman el universo. Todo lo que tocan los HUM se transforma en un HUM azul externa e internamente.
El sello interior: Ahora emitir el HUM con un ritmo rápido mientras imaginamos que todos los HUM se van fundiendo los unos en los otros y vuelven al corazón a través de la fosa izquierda. Nuestra carne y sangre se transforman en HUM. El cuerpo se llena de HUM. Mantener durante un tiempo esta visión
El objetivo del sello: el objetivo es llegar a percibir que el mundo exterior y el interior están faltos de toda materialidad. Cierto texto budista recomienda practicar sendas partes del ejercicio durante tres días ininterrumpidos.
2. La práctica de las visiones como reflejos.
Destruir con el HUM todo lo que aparece. Esta práctica consiste en disolver en la mente todo lo que surge. Para ello, visualizamos un HUM vuelto hacia afuera en el corazón pero, esta vez, pronunciamos los HUM de manera muy fuerte y aguda y los visualizamos como intensos fuegos que proyectan chispas. Estos HUM salen a través de la fosa nasal derecha y destruyen todo lo que tocan. Después, vuelven a nuestro cuerpo, por la fosa nasal izquierda, y destruyen su materialidad. Esto ayuda a superar las enfermedades y los obstáculos. El HUM es la unificación de la visión, el prana y la mente. Desaparecen todas las distinciones de modo que, cuando todo está destruido, no queda a lo que aferrarse. La mente que se apega existe porque hay objetos de apego. El sujeto y el objeto de apego son interdependientes. Todo deviene espacio vacío. Se repite tres veces seguidas todo el ejercicio. En cada ocasión, repetir los HUM veintiuna veces.
3. El entrenamiento
Visualizamos el HUM en el corazón, al tiempo que una cadena de HUM surge como una serpiente o como un mala y se va enroscando enfrente de nosotros alrededor de un pequeño bastón imaginario del tamaño de un codo. Recitamos sin interrupción HUM suaves mientras se van enroscando en el palo. El primer HUM se queda unos momentos fijo en lo alto del bastón y, posteriormente, retorna a nuestro corazón mientras seguimos recitando HUM (x 21).
4. La entrada en la vía
Recitando HUM rítmicos (50 veces o más en cada serie) viajamos mentalmente a cualquier cielo o tierra pura que consideremos y, en un determinado momento, pronunciamos un PHET poderoso y violento y, cortando toda visión, permanecemos en el estado natural. Repetimos el ejercicio un total de tres veces.
El objetivo perseguido con todas esas prácticas es, por un lado, el agotamiento de las tendencias emocionales y mentales y, por el otro, llegar a percibir la verdadera naturaleza del cuerpo, la palabra y la mente. Pero el principal resultado se cifra en la identificación del llamado estado natural o rigpa. De cualquier modo, más allá de las prácticas concretas, lo principal es llegar a la identificación del estado natural.
Los métodos dzogchen de adiestramiento mental tratan de determinar principalmente qué es el estado natural. De hecho, todos los ejercicios anteriores tienen la función de acercarnos a este reconocimiento. De modo más