Entre las posibles herramientas para el estudio comparado de las tradiciones meditativas y contemplativas del mundo cabe destacar el llamado enfoque de las «cajas chinas» o, si se prefiere, de las «muñecas rusas», que fue propuesto inicialmente por Alan Watts, un personaje decisivo en la popularización de la filosofía oriental en Occidente. Este enfoque nos invita a contemplar un sistema concreto desde el marco o a la luz de otro distinto, algo que se asemeja más a un trabajo de observación que de crítica o definición. «Un enfoque tan sencillo —en palabras de Alan Watts— que resulta asombroso que nadie lo haya utilizado anteriormente.»[i] Y precisa Watts acerca del método de estudio de las cajas chinas:
Al igual que las palabras cambian su significado dependiendo del contexto en que se hallen, el significado de una cultura o de una religión [o de un sistema espiritual o un estado contemplativo], también experimenta una transformación en función del contexto en que se encuentre.[ii]
Según esto, el estudio comparado de las distintas tradiciones espirituales no puede limitarse a una mera yuxtaposición o equiparación entre sistemas porque cada tradición, cada metodología, cada camino espiritual, cobran una nueva dimensión y pueden ser objeto de una lectura distinta cuando son considerados desde el marco de otra tradición diferente. Y continúa explicando Watts:
El punto fundamental a la hora de comparar religiones o culturas diferentes es tratar de que cada tradición arroje luz sobre las otras. En este sentido, por ejemplo, un cristiano debería estudiar budismo para obtener una comprensión más profunda del cristianismo.[iii]
Pero la situación contraria no es menos cierta, es decir, que un budista debería estudiar el cristianismo o el islam, por ejemplo, para alcanzar una comprensión más profunda y sólida del budismo. En cualquier caso, se trata de adoptar una perspectiva lo más abierta y enriquecedora posible que nos permita identificar los elementos del mapa espiritual perteneciente a una tradición particular que pueden ser incluidos en el mapa trazado por otra. Sin embargo, aunque el sistema «continente» pueda parecer de mayor importancia jerárquica que el sistema «contenido», eso no nos indica nada respecto a su superioridad o inferioridad respectivas porque cada sistema y cada método resultan significativos en su esfera propia de aplicación. Una idea fundamental, pues, implícita al enfoque de las cajas chinas —que Alan Watts también denomina de la «contextualización»— es que, si bien un sistema o método puede contener a otro en una suerte de estructura concéntrica, ello no implica, en ningún caso, valoración alguna respecto a su superioridad o inferioridad respectivas.
La principal ventaja que conlleva una herramienta de esta índole, aplicada al campo de los caminos y métodos espirituales, es que nos permite intercambiar el contexto desde el que examinar las distintas tradiciones yóguicas, meditativas, místicas y contemplativas. De ese modo, resulta posible «leer» la mística cristiana desde el punto de vista de los Yogasutras de Patañjali o abordar el tantra budista desde la perspectiva de la alquimia taoísta o del tantra hinduista y viceversa.
Hay que advertir que, con ello, no se intenta establecer ningún tipo de mezcolanza sincrética de las tradiciones estudiadas. La búsqueda de ciertos principios coherentes subyacentes a la ilimitada variedad de manifestaciones espirituales a que ha dado a luz el ingenio humano no debe llevarnos a pensar en un totum revolutum, ni en el logro a ultranza de una supuesta uniformidad ideal. Podemos hablar de paralelismos entre las distintas tradiciones, pero no de identidad ni de igualdad absolutas. Como sigue señalando Alan Watts:
Así pues, afirmar, por ejemplo, que la Realidad Ultima que los cristianos describen como un amoroso dios personal es lo mismo que la Vacuidad de los budistas, evidencia una falta de conocimiento tanto del budismo como del cristianismo.[iv]
De ese modo, el tipo de investigación que proponemos no puede dejarse influenciar por las posibles similitudes ni por las aparentes discrepancias que presentan las diversas tradiciones espirituales. A este respecto, las siguientes palabras de Anagorika Govinda también pueden resultar muy esclarecedoras:
Al mismo tiempo debemos ponernos en guardia contra otro error muy común en la actualidad —que se origina en la similitud de ciertas concepciones budistas y en los escritos de algunos europeos o místicos, o existencialistas modernos, científicos y psicólogos—, a saber, caer en la trampa de creer que «todo es lo mismo». Este proceso de nivelación que, en forma pseudocientífica, cree en todo y en nada, lleva a un tipo confuso de sincretismo que, en última instancia, se define como «tolerancia religiosa» e incluso como «esencia de toda religiosidad».
Por supuesto, que se puede respetar cualquier forma de expresión (se comparta o no) como un producto de la vida en toda su variedad, de la misma manera que en un jardín admiramos la variedad de plantas sin convertir nuestras preferencias en una categoría de valor. La cuestión esencial es mantener la receptividad mental abierta y alerta, sin excluir ninguna manifestación y, siendo capaz de distinguir lo que es genuino de lo que es construido artificialmente. De esta manera, estaremos en posición de seguir sin distracciones nuestro camino y de comprender los senderos de los demás sin imitarlos.[v]
Por otra parte, hay que matizar que, para poder concluir que el Tao, la vacuidad budista y el Dios personal de cristianos, musulmanes e hinduistas, no tienen nada que ver entre sí, tendremos que conocer necesariamente cuál es la definición que nos brinda cada tradición de dichos estados y visiones o, mejor dicho, acceder a ellos a través de la experiencia directa.
Pero pongamos un ejemplo más concreto y más aplicable al campo de las tecnologías espirituales. La conocida «enfermedad zen» —un fenómeno que se caracteriza, básicamente, por los movimientos involuntarios del cuerpo y la locuacidad descontrolada— tiene su origen en ciertos desequilibrios energéticos del organismo sometido a una presión meditativa excesiva y puede evitarse recurriendo a técnicas específicas como la llamada «órbita microcósmica» procedente del taoísmo. Este método permite purificar los meridianos energéticos del cuerpo y estabilizar la enorme cantidad de energía acumulada durante la práctica meditativa intensiva, eliminando todas las tensiones. Vemos, en este caso, que la tradición taoísta es capaz de completar ciertos aspectos que la tradición budista zen suele dejar de lado, como son el cultivo del cuerpo y el cuidado de los meridianos o canales energéticos sutiles.
No obstante, comprobamos que la situación contraria también es posible, es decir, que el cultivo de la mente no-dual, propia del zen y de otros sistemas contemplativos budistas como el mahamudra y el dzogchen, puede poner fin a los movimientos corporales provocados por el paso de la energía a través de los distintos meridianos energéticos y que tienen lugar en determinadas etapas de la meditación taoísta. De ese modo, explica Charles Luck en su libro Secretos de la meditación china:
La circulación del principio vital y los movimientos externos involuntarios que la acompañan son independientes de nuestra voluntad y parecen irresistibles, pero se pueden detener tan pronto como el meditador consigue dar nacimiento a la sensación de duda (i ching), que torna al cuerpo y a la mente impenetrables a toda ilusión. Esto demuestra la superioridad, del ch’an sobre el resto de los métodos; pero la técnica de la órbita microcósmica, al eliminar todas las obstrucciones de los centros psíquicos, previene la posibilidad de contraer la enfermedad ch’an... Muchos maestros ch’an practicaron el taoísmo antes de abrazar el budismo y estaban bien versados en la técnica taoísta pero no la mencionaban por temor a que sus discípulos se aferrasen a ella y dejaran de lado la mente del Dharma.[vi]
Así pues, constatamos que, si bien el tipo de experiencia proporcionado por el budismo ch’an o zen —en el caso concreto que nos ocupa la técnica de la «sensación de duda» (i ching)[vii]— presenta, aparentemente, una importancia jerárquica superior respecto al método taoísta, este último constituye una salvaguardia contra los posibles excesos del zen. Resulta obvia, pues, la complementariedad de ambas técnicas. Otra aplicación del enfoque contextual de las cajas chinas es el hecho de que hay ocasiones en que las técnicas encuadradas en principio en un determinado nivel —como, por ejemplo, la postura corporal y la respiración — reciben interpretaciones distintas cuando se las considera desde un enfoque hermenéutico distinto. De ese modo, afirma el célebre sabio Shankara, en el texto conocido como Aparaksho Anubhuti [La liberación directa]:
Se debe conocer que la postura (asana) real es aquella donde la meditación sobre Brahman fluye espontánea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que destruye la felicidad.[viii]
Y, en la misma tónica, prosigue diciendo sobre el control de la respiración:
La negación del mundo fenomenal es la exhalación (rechaka), la idea de que «yo soy Brahman» es la inhalación (puraka), y la posterior firmeza en esa idea es conocida como retención (kumbhaka). Éste es el verdadero pranayama de los iluminados. En cambio, los ignorantes torturan su nariz.[ix]
Compárense las anteriores declaraciones con la siguiente cita que nos brinda Longchen Rabjampa, maestro tibetano del siglo xvi y uno de los exponentes más sobresalientes de la tradición dzogchen:
Por tanto, cuando sin abandonar el no-pensamiento y sin impedir la emergencia de los objetos sensoriales, el maestro de la conciencia discriminativa realiza directamente la cesación del pensamiento, eso es lo que se denomina «retención de la respiración». Aunque la respiración a través de la boca y de la nariz no se interrumpe, los pensamientos ya no suponen un obstáculo... La perfección de este punto esencial (de cesación de la respiración) recibe el nombre del estado natural —o no-fabricado— de las seis conciencias...[x]
Como hemos apuntado, una de las principales ventajas del método de las cajas chinas es que nos permite observar un determinado sistema espiritual a la luz de otro distinto
Todo sistema espiritual se halla constituido por una base o punto de partida, consistente en una determinada visión acerca de la naturaleza de la realidad; por un sendero, conformado tanto por un método de meditación formal como por unos principios de acción y conducta; y, por último, por un fruto o resultado, que podría ser definido como la plena actualización de los elementos anteriores en todas las facetas que conforman la existencia del individuo. En la tradición del budismo zen, por ejemplo, se afirma que primero hay que subir a la montaña para obtener la visión completa del camino pero, luego, hay que descender al valle para recorrer el camino realmente en su totalidad.
El punto de partida de cualquier práctica religiosa es una determinada «visión» (darshana) del mundo, la vida, la muerte, el ser humano, la naturaleza, etcétera, que constituye el fundamento filosófico que sirve de base a dicho camino espiritual. Así pues, la visión de los diferentes sistemas espirituales está relacionada con el modo en que conciben la realidad fundamental más profunda (es decir, en términos teístas, no-teístas, dualistas, monistas, no-dualistas), los distintos estratos del ser y los estados de conciencia que le es posible alcanzar al ser humano, etcétera.
Por su parte, el camino —sendero, método o estilo espiritual— alude a determinados métodos yóguicos, meditativos o contemplativos, basados en los principios de la renuncia, la transformación y la libertad natural, que constituyen respectivamente los métodos utilizados por la totalidad de las tradiciones espirituales tanto del pasado como del presente, tanto en Oriente como en Occidente. Esta clasificación tripartita de los distintos métodos y estilos espirituales procede, concretamente, de la tradición espiritual del dzogchen tanto bön como budista. En un próximo capítulo explicaremos más detalladamente cómo se definen esos términos. Por el momento, baste decir que la renuncia —que es sinónimo de negación— se basa en la separación de lo positivo y lo negativo, la transformación transmuta lo negativo en positivo, mientras que la llamada liberación natural —o integración— trasciende lo negativo y lo positivo y apunta a la misma base del ser.
Por último, el resultado o fruto se refiere a la consumación del proceso anterior, que no es sino la completa asimilación e integración de la visión en todas las facetas de la vida por medio del yoga, la oración, la atención y la contemplación, etcétera, es decir, a través de la puesta en práctica del método espiritual consiguiente. El resultado señala, pues, el grado de identificación (participación, unión no-dualidad) con la verdad que le es dado alcanzar al ser humano. Los sistemas teístas suelen definir dicho resultado como la unión con el primer principio, mientras que otros sistemas hablan de liberación absoluta, disolución del yo o pleno reconocimiento de nuestra propia naturaleza.
El modelo de visión-método-resultado (o base-sendero-fruto) nos recuerda que una comparación eficaz entre diferentes senderos espirituales debe tomar en consideración necesariamente las concepciones filosóficas y psicológicas de las que se nutren quienes siguen dichos senderos. Cada sistema espiritual parte de una comprensión diferente del cosmos y del ser humano y esto nos lleva inevitablemente a la pregunta de si los métodos empleados y la manera de utilizarlos se hallan condicionados por esa determinada visión del mundo. Por ejemplo, la visión que tiene el cristianismo con respecto al alma y la idea de que esta refleja la trinidad divina condiciona su mapa del camino espiritual. La separación ontológica entre prakriti y purusha influye en el método del ashtanga yoga, mientras que la visión de la vacuidad del yo y de todos los fenómenos es el rasgo esencial de los yogas, meditaciones y contemplaciones efectuados en el budismo.
De ese modo, si en el yoga clásico de Patañjali —influenciado notablemente por la filosofía dualista del samkhya— se afirma que, cuando se detienen las modificaciones mentales, el vidente —nuestra identidad más profunda, también conocida como «Testigo», el «cuarto» estado (turiya) o la conciencia pura— reposa en sí mismo, ello se debe a que el yoga, inspirado en la filosofía del samkhya, considera que existe una diferencia fundamental entre la naturaleza (prakriti) y la conciencia pura (atman-purusha), entre objeto y sujeto y, en consecuencia, el estilo y, los métodos aplicados tenderán, casi diríamos de manera apriorística, a la realización de esta visión filosófica. Sin embargo, desde el punto de vista del budismo —que no admite la existencia independiente del yo—, ese tipo de realización resulta inconcebible. En consecuencia, es muy posible que la vacuidad del ego propuesta por el budismo determine otro tipo de métodos o bien utilice los disponibles de manera diferente. Shri Aurobindo Goshe evidenciaba una buena dosis de flexibilidad espiritual cuando afirmaba que pretendía combinar la visión del tantra y el método del vedanta.
Por su parte, el budismo Vajrayana (recordemos que, según el budismo tibetano, el budismo se divide en tres grandes vehículos de enseñanaza: Hinayana, Mahayana y Vajrayana) lleva a cabo una peculiar clasificación de la visión y de los distintos métodos meditativos. Según dicha perspectiva, la visión —que, en el caso del budismo, se define como la realización de la vacuidad o la ausencia de existencia independiente del yo y del resto de los fenómenos— es la misma en todos los sistemas budistas, mientras que lo que varía es el método utilizado; en este caso, técnicas psicofísicas y visualizaciones que permiten realizar más rápida y profundamente la visión de la vacuidad propuesta. Eso es lo que sostiene, en definitiva, el budismo tántrico. También afirma, en lo que concierne al fruto de la práctica, que el resultado del método Hinayana de la renuncia es la liberación. Todos los seguidores del Mahayana, por su parte, alcanzan la liberación y la iluminación, pero unos —los seguidores del Vajrayana— la alcanzan más rápidamente que los otros en virtud del empleo de métodos especiales como la visualización, la absorción de los aires en el canal central, etcétera.
Volviendo al ámbito del hinduismo, el kundalini yoga, por ejemplo, en virtud de la preponderancia que otorga a la noción de shakti, se ve impelido a utilizar un método que se halle en consonancia con dicha perspectiva y contribuya a despertar el poder de la shakti que, según postula dicho sistema, yace dormida en el interior del ser humano. El fruto alcanzado siguiendo este método es —según propugnan los seguidores del kundalini yoga— superior al de los sistemas puramente meditativos, que no integran en su práctica todos los elementos de la existencia, porque su método psicofísico —tal como sostienen— es capaz de aportar no sólo la liberación, sino también el gozo más profundo que puede conocer el individuo. Es capaz, en definitiva, no sólo de liberar a la mente sino también al cuerpo.
[i] Alan Watts, El arte de ser Dios, Editorial Kairós, Barcelona, 2000. [v] Budismo vivo para Occidente, Héptada Ediciones S.A., Madrid: 1992, p. 47. [vi] Charles Luk, Los secretos de la meditación china, pp. 291-92. [vii] El término chino hua tou se corresponde con el japonés koan y tiene el significado de despertar la «sensación de duda», a través del intento de solución de un problema insoluble, originado en el maestro chino Lin Chi, con cuestiones del tipo: «¿Qué sentido tiene la llegada de Bodhidharna desde el Oeste?, ¿Tiene un perro la naturaleza iluminada? ¿Quién recita el nombre del Buda?» El hua tou se refiere a la sensación de, duda y no tanto al contenido conceptual de la pregunta. Véase a este respecto La práctica del zen, Chang Chen Chi (Editorial Central: Buenos Aires, 1961). pp. 67 y ss. [viii] Aparakshoanubhuti, p. 187. [ix] Ibíd., p.189.[x] Longchenpa, Buddha Mind, p. 285. 
