YOGA NATURAL: LA GRAN RELAJACIÓN

2011-06-28T10:22:00.000+01:00

EL ORO REFINADO DE LA ENSEÑANZA ORAL

CONCERNIENTE A LA PRÁCTICA DE LA VISIÓN, MEDITACIÓN Y CONDUCTA DE ACUERDO AL MAHAMUDRA

por Kunga Tenzin (1680-1728), maestro Drukpa Kagyü y Nyingmapa

Homenaje al Guru Prabhakara,

maestro del linaje Drukpa, unión de todos los refugios liberadores,

a quien en una condición de no separación invoco ahora.

A ti, que deseas establecer una buena conexión con las enseñanzas,

te las explicaré seguidamente con unas pocas palabras del corazón.

Ahora que has alcanzado un cuerpo humano,

el hecho de mantener los tres votos es algo muy precioso.

Si no te dedicas a llevar a la práctica las enseñanzas perfectamente puras

durante esta vida, en la que has alcanzado un cuerpo semejante,

tal vez no obtengas un cuerpo similar en el futuro.

Así pues, durante la vida presente, practica circunvalaciones y postraciones.

La muerte, el enemigo, el abrazo feroz del señor Yama,

carece de un momento concreto para alcanzarte

y, mientras aún estás pensando “Pondré en práctica estas enseñanzas”,

la muerte te sobreviene.

Por tanto, a partir de ahora, abandona la negatividad y practica la virtud.

El mero hecho de oír hablar sobre el sufrimiento

de los tres estados miserables de existencia,

hace que el corazón se ponga a temblar.

¿Qué harás entonces cuando ese sufrimiento te alcance realmente?

Reflexionando de ese modo, evita la negatividad como si fuese veneno.

Las Tres Joyas tienen el poder de conferir refugio

de la condición del implacable sufrimiento de la trasmigración.

Por tanto, en perfecta unión,

debes invocarlas desde lo más profundo del corazón.

Piensa que los seres de los seis estados de existencia son tus madres

y que, a lo largo de la secuencia de incontables vidas pasadas,

todos han sido tus padres.

Dado que ahora son ellos los que están padeciendo

esa condición de transmigración,

dedica a su completo beneficio todas las prácticas que lleves a cabo.

Entonces visualiza a tu maestro encima de tu cabeza,

de aspecto señorial y adornado con los signos de esa condición

e invócale con fervor desde lo más profundo de tu corazón.

Después se disuelve en luz y se integra con tu propia conciencia.

Sin corregir esa condición, observa la mente.

Obsérvala vaya donde vaya,

Externa, internamente y cuando no se manifiesta.

Permanece, sin corregir nada, en esa condición natural de la mente.

No puede afirmarse que la mente existe,

pues carece de substancia.

Y, sin embargo, tampoco podemos decir que no existe,

pues se manifiesta sin cesar.

A veces la mente está quieta, y otras se mueve.

Obsérvala continuamente con atención.

La esencia vacía de la mente

es Amitabha, la mente del Dharmakaya;

La naturaleza luminosa y clara de la mente

es Avalokiteshavara, la mente del Sambhogakaya;

Todos los pensamientos que emergen en la mente

son Padmasambhava, la mente del Nirmanakaya.

Con independencia de los pensamientos e impulsos,

vinculados a los cinco venenos,

que se manifiesten en la mente,

si logras reconocer su naturaleza

son, en sí mismos, los budas de las cinco familias.

Si la mente es clara, observa la esencia de esa claridad.

Esto es Mahamudra, la unión de vacuidad y claridad.

Si la mente es gozosa, observa la esencia de ese placer.

Esto es Atiyoga, la unión de gozo y vacuidad.

Si la mente está vacía, observa la faz del vacío,

esto es Mahamadhyamaka, la unión de vacuidad y reconocimiento.

Si la mente está temerosa, observa la esencia de aquel que tiene miedo.

Ésta es la sagrada enseñanza del Chöd.

Si percibes que la mente carece de substancia,

eso es la Prajñaparamita, la vacuidad de la mente.

Ya sea que te muevas o estés quieto, observa la mente.

Entonces quietud y movimiento

se transforman en la verdadera práctica de circunvalación.

Mientras comes o bebes, observa la mente.

Entonces comer y beber se convierten en puro Ganachakra.

Mientras estés acostado o durmiendo, observa la mente.

De ese modo, dormir se transforma en la práctica de la clara luz.

Mientras efectúas las profundas prácticas de mantra y visualización,

el profundo significado radica en la observación de la mente.

Si aspiras a disipar a demonios y obstáculos,

sólo lo conseguirás observando la mente.

En el momento presente, puedes pensar sobre lo que te plazca

pero, en última instancia, permanece en contemplación hasta tu muerte.

No caigas en la distracción de las charlas y escenas de la gente ordinaria,

de los hechos y acciones que atraen a la mente.

Ésta es la práctica esencial de la contemplación profunda.

No la olvides y mantén, en cambio, una clara presencia.

Gobiérnate a ti mismo gracias al poder de dicha presencia

y te convertirás poco a poco en tu propio maestro.

Familiarízate con la práctica de la contemplación.

Si, de ese modo, incrementas su duración,

después su continuidad ya no se verá interrumpida

ni permanecerá confinada a períodos determinados.

¡Qué signo tan auspicioso es

que la contemplación fluya de manera incesante

como la poderosa corriente de un río!

Esta enseñanza oral, cual oro refinado, del Khams pa ngag dbang Kundga ‘bstan ‘dzin dge legs dial bzang po, reencarnación de Karma bstan ‘phel, fue expuesta de ese modo para sus discípulos afortunados, tanto monjes como laicos, tanto mujeres como hombres.

2011-06-20T18:15:00.000+01:00

CANTO DEL MAHAMUDRA

Puesto que en la visión del Mahamudra

no se aplica el análisis,

permite que el conocimiento fabricado artificialmente

se desvanezca por sí solo.

Puesto que en la meditación del Mahamudra

no existe fijación sobre ningún pensamiento,

abandona toda meditación deliberada.

Puesto que en la actividad del Mahamudra

no hay puntos de referencia para ninguna acción,

permanece libre de la intención de actuar o no actuar.

Puesto que en el fruto del Mahamudra

no se produce ninguna nueva realización que cosechar,

deja que esperanzas, temores y deseos se disuelvan por sí mismos.

Esta es la profundidad de la mente de todos los Kagyüs.

Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye (1813-1899)

2011-04-29T20:13:00.001+01:00

PALABRAS Y SILENCIOS

La ética, afirma la filosofía moderna, es autónoma. Uno no hace el bien para conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o una mejor reencarnación, sino porque el bien es, en sí mismo, suficiente recompensa. De modo similar, el dolor puede ser o no una purificación que, como sostienen algunos sistemas religiosos, nos conducirá a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor. Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza, de una fantasía metafísica. La muerte puede que suponga o no el final de todo y, sin embargo, debemos asumirla tal como es, es decir, como una absoluta incógnita.

Cualquier otra actitud no es sino una negación de la muerte y del dolor y, lo que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es imposible entablar un auténtico diálogo, de tú a tú, con alguien que niega la realidad. Negar la realidad deliberadamente tal vez sea la peor de las locuras o de las cobardías. En lugar de apresurarnos a mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sería mejor afrontar ese tipo de experiencias —es decir, el dolor, la pérdida, el desconsuelo— desde el más profundo silencio. Hay que acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas que nos formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El mundo debe ser interpretado de continuo. La muerte tiene que ser interpretada. Las emociones tienen que ser clasificadas. Las experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener un sentido, pero el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no está en ellas mismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado.

¿Qué es la muerte? ¿Por qué existe el mal y el sufrimiento? ¿Quién soy? Son preguntas que, al parecer, no pueden responder todos los libros escritos por los seres humanos a lo largo de la historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan vigentes hoy en día como hace dos mil quinientos años, cuando los filósofos griegos comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu escribió su conciso y celebérrimo Tao-te-ching, más o menos en la misma época en que, sentado bajo el ficus sagrado, el Buda descubría que la causa del sufrimiento es el apego y el rechazo generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad. El Buda fue célebre por su silencio ante determinadas cuestiones metafísicas (el universo es eterno o no, ¿existe vida más allá de la muerte, etcétera), cuya respuesta no sólo consideraba imposible sino superflua a la hora de resolver la cuestión del sufrimiento. Sin embargo, el silencio del Buda no era producto de su desconocimiento sino de la práctica de la meditación.

Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditación es su propio premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es el objeto de meditación en sí, sino la claridad y la calidad de nuestra atención, el reconocimiento de lo que estamos haciendo, la precisión en nuestros actos, pensamientos y sentimientos. De hecho, los objetos meditativos son muy variados. De ese modo, según el budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando la mente con cualquier objeto meditativo —respiración, visualización, etcétera—, pero luego también se presta atención a la conciencia que se concentra en dicho objeto.

Es importante no perder el contacto con las propias sensaciones, emociones, experiencias, entorno, prójimo, etcétera, ya que cualquier otra cosa sería alienación. No podemos rechazar unas sensaciones en detrimento de otras porque les asignemos la etiqueta de “negativas”, “poco virtuosas”, etcétera. No podemos perder el contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantástica de lo que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los que apoyarnos en el suelo, nos impedirá alzarnos hacia el cielo que, supuestamente, tanto anhelamos.

También es necesario honrar de algún modo la inseguridad, la imprevisibilidad y la incertidumbre. La duda está por encima de todo. Hay que dudar, sostienen los místicos, hasta de Dios porque, como recoge el Corán, él es el mejor de los tramposos.

2010-11-16T19:52:00.000Z

VERSOS VAJRA DE LA DAKINI NIGUMA

SOBRE EL MAHAMUDRA QUE LIBERA ESPONTÁNEAMENTE

Me postro ante la naturaleza de la mente,

la joya que colma todos los deseos.

Deseando alcanzar la perfecta iluminación

visualiza tu cuerpo claramente como la deidad

para purificar los pensamientos ordinarios.

Desarrolla la noble intención de ayudar a los demás

y genera pura devoción hacia tu maestro espiritual.

No repares demasiado en tu maestro espiritual o en la deidad.

No suscites nada en la mente, ya sea real o imaginado.

Reposa sin artificialidad en el estado natural.

Tu propia mente, inalterada, es el cuerpo de la iluminación última.

Permanecer sin distracción en esto

constituye el punto esencial de la meditación.

Realiza el gran e ilimitado estado de expansión.

Miríadas de pensamientos de deseo y aversión

te impelen al océano de la existencia.

Empuña la afilada espada del estado no nacido

y corta a través de su carencia de naturaleza intrínseca.

Cuando cortas la raíz de un árbol,

sus ramas dejan de crecer.

Sobre el océano resplandeciente,

las burbujas emergen y se disuelven de nuevo en el agua.

De igual modo, los pensamientos no son sino la naturaleza de la realidad:

no los consideres como faltas. Relájate.

Si no te apegas a lo que aparece,

todo lo que surge se libera por sí mismo en su propia base.

Apariencias, sonidos y fenómenos son tu propia mente.

No existe fenómeno alguno aparte de la mente.

La mente está libre de nacimiento, cesación y formulación.

Los que conocen la naturaleza de la mente

disfrutan de los placeres de los cinco sentidos

pero no se desvían de la naturaleza de la realidad.

En una isla de oro,

no busques en vano tierra y piedras.

En la ecuanimidad de la gran expansión absoluta

no hay aceptación ni rechazo,

como tampoco estados de meditación o postmeditación.

Si lo realizas,

ese estado se halla espontáneamente presente,

satisfaciendo las esperanzas de los seres

como la joya que colma todos los deseos.

Los individuos con niveles de capacidad superior, medio o común,

deben aprender esto en etapas adecuadas a su comprensión.

[Timeless Rapture: Inspired Verses of the Shangpa Masters, compilado por Jamgon Kongtrul, pp. 47-48.]

2010-11-10T18:31:00.001Z

LA JOYA DEL CORAZÓN DE LOS AFORTUNADOS

Consejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la práctica del dzogchen

¡Homenaje a mi maestro!

El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasión:

No investigues la raíz de las cosas,

investiga la raíz de la mente.

Una vez que hayas encontrado la raíz de la mente,

conocerás una sola cosa y, no obstante,

serás capaz de liberarlo todo.

Pero, si no logras encontrar la raíz de la mente,

puedes conocerlo todo, pero no conocerás nada.

Cuando comiences a meditar sobre la mente, siéntate con el cuerpo recto, permitiendo que la respiración fluya de manera natural. Mira el espacio que hay ante ti con los ojos ni completamente cerrados ni demasiado abiertos. Piensa que, por el bien de todos los seres que han sido tus madres, vas a contemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raíz, que es inseparable de Padmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asiéntate en un estado meditativo equilibrado.

Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no permanecerás demasiado tiempo en ese estado vacío y claro de conciencia pura y prístina. Tu mente empezará a moverse y agitarse. De manera inquieta, correrá, como un mono, de aquí para allá, por todas partes. Lo que estás experimentando en ese momento no es la naturaleza de la mente, sino tan sólo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues, te descubrirás recordando todo tipo de cosas, pensando en todo tipo de necesidades, planeando toda clase de actividades. Es, precisamente, ese tipo de actividad mental el que te ha arrojado al oscuro océano del samsara en el pasado, y no hay duda de que lo seguirá haciendo en el futuro. Sería mucho mejor que redujeses la continua proliferación de tus pensamientos engañosos.

¿Qué ocurriría si pudieses liberarte de la cadena de los pensamientos? ¿Cómo es la conciencia pura y prístina? ¡Es vacía, clara, ligera, libre, gozosa! No está limitada ni condicionada siquiera por sus propios atributos. No hay nada que no abrace en el conjunto de samsara y nirvana. Desde tiempos sin principio, reside de manera innata en nuestro interior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, está totalmente más allá del alcance de nuestra acción, esfuerzo e imaginación.

¿Pero cómo se reconoce —te preguntarás— la conciencia pura y prístina, el rostro de rigpa? Aunque lo experimentes, sencillamente no podrás describirlo. ¡Es como un mudo tratando de describir sus sueños! Es imposible distinguir entre uno mismo descansado en la conciencia pura y prístina y la conciencia que uno experimenta. Cuando reposas de manera natural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia pura y prístina, todos los pensamientos molestos y veloces que no permanecen quietos ni un instante —todas esas memorias y planes que te causan tantos problemas— pierden su poder, se diluyen en el espacioso y despejado cielo de la conciencia. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza desaparece en la conciencia pura y prístina.

Realmente esa conciencia pura y prístina reside en tu interior. Es la sabiduría clara y desnuda del dharmakaya. Pero, ¿quién puede introducirte a ella? ¿En qué debes asentarte? ¿Cuál es la confianza que debes albergar? Para empezar, es el maestro el que te muestra el estado de la pura y clara conciencia. Y, una vez que lo reconoces por ti mismo, entonces has sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias de samsara y nirvana no son más que el despliegue de tu propia conciencia. Deposita tu confianza solamente en la clara y pura conciencia. Al igual que las olas que emergen del mar se hunden de nuevo en él, todos los pensamientos que aparecen en la conciencia pura y prístina desaparecen de nuevo en ella. Convéncete de su disolución, y así te hallarás en un estado totalmente libre tanto del meditador como del objeto de meditación: más allá completamente de la mente que medita.

«Ah, en ese caso —podrías pensar—, no hay necesidad alguna de meditar». ¡Bien, puedo asegurarte que la meditación es indispensable! El mero reconocimiento de la conciencia pura y prístina no te liberará. A lo largo de todas tus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto envuelto en creencias falsas y hábitos engañosos. Desde entonces hasta ahora has malgastado cada momento como un mísero y patético esclavo de tus pensamientos! Y, cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a dónde te dirigirás. Seguirás tu karma y sufrirás en consecuencia. Esta es la razón por la que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de pura y clara conciencia al que has sido introducido. El omnisciente Longchenpa dijo: «Puedes reconocer tu propia naturaleza pero, si no meditas y te familiarizas con ella, serás como un recién nacido abandonado en un campo de batalla. Te verás arrastrado por el enemigo, el ejército hostil de tus propios pensamientos!» En términos generales, meditación quiere decir familiarizarse con el estado en el que reposamos en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a través de la atención espontánea, constante y natural. Significa acostumbrarse a permanecer en el estado desnudo de la conciencia pura y prístina, despojado de cualquier distracción y apego.

¿Pero cómo nos acostumbramos a morar en la naturaleza de la mente? Cuando surjan pensamientos mientras estés meditando, déjalos surgir; no hay necesidad de que los consideres tus enemigos. Si aparecen, relájate en su emergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, no mantengas expectativa alguna sobre si aparecerán o no. Sencillamente reposa en la ausencia de pensamientos. Durante la meditación, cuando aparecen de repente pensamientos evidentes y bien definidos, resulta fácil reconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos más sutiles, es difícil darse cuenta de su presencia hasta mucho después. Eso se denomina, en tibetano, namtok wogyu o corriente subterránea de distracción mental. Es el ladrón de tu meditación, así que es importante que mantengas una estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atento de manera constante, tanto en la meditación como después de ella —mientras comes, duermes, caminas o estás sentado—, se trata justamente de eso. Estás en el punto correcto.

El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo:

Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,

pero sólo una debes entender:

Conoce una sola cosa y lo liberarás todo.

¡Permanece en tu naturaleza interior,

tu conciencia pura y prístina!

También se dice que, si no meditas, no encontrarás la certeza, y que, si lo haces, la alcanzarás. Pero, ¿de qué tipo de certeza estamos hablando? Si meditas con un esfuerzo decidido y gozoso, aparecerán signos que evidenciarán que te has acostumbrado a permanecer en tu propia naturaleza. Se aflojará gradualmente el feroz aferramiento que experimentas hacia los fenómenos duales, y tu obsesión con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y temores, irá debilitándose poco a poco, al tiempo que crecerá tu devoción hacia el maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Después de un tiempo, se evaporará tu tensa actitud dualista y llegarás a un punto donde el oro y las piedras, la comida y la suciedad, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, serán lo mismo para ti, incapaz de decidir entre paraíso y infierno. Pero, hasta que llegues a ese punto (mientras todavía estés atrapado en las experiencias de la percepción dual), virtud y no-virtud, paraísos búdicos e infiernos, felicidad y dolor, acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el Gran Guru: «Mi visión es más alta que el cielo, pero mi atención a las acciones y sus resultados es más fina que la harina».

Así que no vayas por ahí presumiendo de que eres un gran meditador dzogchen cuando, de hecho, ¡no eres más que un patán flatulento que apesta a alcohol y deseo!

Es esencial que albergues un fundamento estable de devoción pura y samaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso y bien equilibrado, ni demasiado tenso ni demasiado laxo. Si eres capaz de meditar apartándote completamente de las actividades y preocupaciones de esta vida, no cabe duda de que alcanzarás las extraordinarias cualidades del profundo camino del dzogchen. ¿Por qué esperar a vidas futuras? Puedes conquistar la ciudadela primordial ahora, en este mismo instante.

Este consejo es la sangre de mi corazón. Mantenlo contigo y nunca lo olvides.

Dudjom Rinpoche

Extraído de Counsels from My Heart,

de Dudjom Rinpoche,

Shambhala: Boston, 2001.

2010-10-25T11:13:00.001+01:00

EL CÁNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA

¡Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unión innata de Gnosis y Gran Gozo!

Esta exposición se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el sendero y el fruto.

I. LA BASE DEL MAHAMUDRA

A. Establecimiento de la comprensión de la realidad

Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e irrealidad: nada se aparta jamás de la naturaleza original similar al espacio.

Al definir la Realidad Última (dharmata) como la naturaleza similar al espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio significa que no posee naturaleza intrínseca en absoluto. Está completamente más allá de la cosificación y más allá de todos los conceptos tales como “es” o no es”, “es y no es” o “ni es ni no es”. No podemos establecer distinción alguna entre “espacio”, “mente” y “Realidad Última”, pues ese tipo de términos no son sino meras designaciones y conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia mente y no existe ni un átomo aparte de ella. Aquellos que ven que, desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la realización de los Budas de los tres tiempos.

Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenómenos (dharmadhatu), no constituye, en sí mismo, un fenómeno mundano sino que es, desde el mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible señalar a esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de modo dual. Si tuviese un “poseedor”, entonces, habría algo que podría ser “poseído”. Pero, si desde el principio nunca ha habido un “yo”, ¿qué objeto podría poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de “poseer”, también existiría una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente no es un objeto, ¿quién puede proclamar que es su dueño? La mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepción y tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea capaz de “verla” o de “poseerla”.

Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado natural del Gran Gozo jamás experimenta cambio alguno. Así pues, sabe que la totalidad de las apariencias son el dharmakaya, que los seres son Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo principio, sino la “Fuente Absoluta” (dharmadhatu). Por ese motivo, todo lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos de una liebre.

B. Explicación del modo en que se extravían los seres

¡Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que sólo existe oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El estado espontáneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para quienes permanecen engañados parece algo muy lejano. Puesto que los seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepción discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser “poseído” por un demonio, quienes están poseídos por el gran demonio de la solidez sufren enormemente, sin poder ni propósito alguno. Creyendo en la realidad separada de los fenómenos, esos seres extraviados acaban siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice que “encierran al dueño en la casa y van a buscarlo a otro lugar”. En otras palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque deberían cortarlas de raíz, acaban enredándose con los adornos de ramas y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no comprenden que están engañándose a sí mismos.

C. Cómo alcanzan la realización los yoguis

¡Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. Ésa es mi comprensión. Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y final, sólo me contemplo a mí mismo. Sin embargo, eso no significa que lo vea como una entidad que yo esté observando porque no hay observador ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, ¿quién hay que pueda verla?

Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable, alcanzarás la misma realización que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tímido ciervo se siente asustado cuando escucha el rugido del león en el bosque, el cachorro de león se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a causa de la devoción.

II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA

A. Visión

¡Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan sólo trata de mantener la atención en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, verás que incluso una mente distraída es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontáneamente en el estado de Gran Gozo.

Podemos experimentar placer y dolor en sueños pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. Así pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenómenos de Samsara y Nirvana están desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. ¿Qué sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusión mágica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya auténtica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda comprenderla. Igual que los grandes ríos como el Ganges desembocan en el gran océano, así también la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en el Dharmadhatu.

Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localización ni límites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenómenos, no podemos encontrar siquiera un átomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efectúa dicha búsqueda tampoco puede ser encontrado. ¡Una vez que se constata eso, se alcanza la realización!

Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del océano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, así la mente lanzada a la búsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en sí. Inalterable frente a los estímulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raíz, ésta es la mente-vajra similar al espacio.

B. Meditación

¡Oh maravilla! La auténtica meditación es no-meditación. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningún tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan sólo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditación. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un “objeto” para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realización última no dual es como la crema mezclada con la leche. Así pues, todo se transforma en el único sabor del incesante gozo inmutable.

Así pues, la “práctica de la meditación” significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiración ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontáneo con la alegre inocencia de un niño. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del océano.

En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un átomo sobre el que concretar la práctica: de ahí que no exista la meditación. La suprema meditación consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontáneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. Así pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos.

C. Acción

¡Presta atención! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mío. De igual modo que la “piedra que satisface todos los deseos” de la mente no posee una realidad objetiva, así también la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui actúa directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un niño inocente o un loco, actúa sin premeditación.

¡Oh maravilla! ¡La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de éste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar.

A partir del despliegue espontáneo de la conducta en el estado de realización, brotan naturalmente lágrimas de compasión al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolviéndoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los demás en su beneficio. Investigando qué es la realidad, descubrimos que está libre de la triple construcción de sujeto, objeto y la relación entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueño o una ilusión mágica. Libre de apego y aversión, el yogui experimenta el puro gozo vacío de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.

III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA

¡Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra está libre de cualquier actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. Así pues, no hay nada que pueda ser obtenido o perdido.

Si hubiese algo que alcanzar, ¿qué sentido tendrían entonces los cuatro sellos de la enseñanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede correr en pos de un espejismo, así también aquello que, arrastradas por el deseo, buscan las personas confusas, está más allá de su alcance.

[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo que está más allá del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las cosas están vacías y carecen de un yo]

El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge espontáneamente como Vajradhara (“la naturaleza absoluta”) en la base de la realidad.

De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos (cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intención.

COLOFÓN

Así concluye el Dohakosa que revela la secreta instrucción del Mahamudra emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita.

2010-10-14T19:57:00.005+01:00

EL CORAZÓN DE LA SABIDURÍA

El corazón de la sabiduría no se refiere tanto a las enseñanzas comunes de los místicos de todas las épocas, los rasgos generales compartidos por las grandes tradiciones religiosas, el núcleo interno de las religiones o la denominada Tradición Unánime, como a aquello que se ha dado en definir como el conocimiento que, una vez conocido, permite conocerlo todo. Los sabios tradicionales y los místicos así como los filósofos e incluso los científicos, han buscado y siguen buscando la piedra angular de la sabiduría o el conocimiento infalible sobre el que asentar el resto de conocimientos.

Según el budismo, este saber fundamental es el único capaz de liberar de su sufrimiento al ser humano. Hace más de dos mil quinientos años el sabio conocido como el Buda o el Despierto se negó a responder a determinadas cuestiones de orden metafísico aduciendo que no eran pertinentes para resolver el problema del sufrimiento y la insatisfacción del ser humano y, probablemente, también porque pensaba que tales preguntas conceptuales carecen de respuesta definitiva. En ese sentido —explicaba el Buda—, para abordar el problema del sufrimiento, la insatisfacción, la frustración y la inseguridad inherentes a nuestra existencia condicionada, no hace falta resolver cuestiones tales como si el mundo es real o irreal, si Dios existe o no, si el universo tiene una causa o es debido al azar, etcétera, puesto que todo ello no son sino etiquetas superpuestas a lo que sencillamente acaece, ya le asignemos la etiqueta de real o irreal, de material o espiritual, de divino o humano, etcétera. Asimismo, recordemos una vez más que el Buda recomendaba no seguir ciegamente a las personas, las tradiciones y los libros para afrontar nuestros problemas, sino hacer caso tan sólo de aquello que por experiencia directa demuestre ser beneficioso tanto para uno mismo como para los demás.

Y el llamado Sutra del Corazón de la Madre Sabiduría (Bhagavati Prajna-paramita Hridaya Sutra) nos informa, en su mismo encabezamiento, que la sabiduría tiene corazón. ¿Pero en qué consiste, más exactamente, la sabiduría de la que nos habla esta famosa escritura que, dicho sea de paso, es la síntesis última de una serie de escrituras que desarrollan el profundo tema de la vacuidad, uno de los tópicos centrales de la filosofía budista? Todos los fenómenos externos e internos —incluido el propio yo— están vacíos o carecen de naturaleza propia, de identidad ontológica definitiva o de existencia independiente. Vacuidad también significa que no podemos aplicar etiquetas conceptuales inalterables a los fenómenos ni a nosotros mismos. La perfección de la sabiduría es la última y más elevada de las perfecciones, a falta de la cual el resto de perfecciones bodhisáttvicas (paciencia, generosidad, ética, energía y meditación) pierden su carácter trascendental.

Debemos precisar que, en la mayoría de los sutras de esta índole, el Buda apenas pronuncia palabra alguna, sino que permanece sumido en insondable contemplación, y es su silencio el que crea la atmósfera propicia para que los discípulos vayan investigando y descubriendo la verdad por sí mismos a través de la indagación mutua. El Buda, como acabamos de señalar, se encuentra sumido en una contemplación inefable y silenciosa, denominada «profunda claridad» que le permite percibir la verdadera naturaleza de los fenómenos. Entretanto, Subhuti, el anciano que representa la siempre recomendable mente indagadora del buen practicante budista, formula una serie de preguntas —cuya finalidad es esclarecer la naturaleza y la práctica de la sabiduría— al bodhisattva Avalokiteshvara, el gran ser de la compasión, ducho en la sabiduría trascendental consistente en ver la vacuidad de todos los agregados o componentes del cuerpo, la mente y el espíritu.

Entre esas preguntas, que nos transmiten la esencia de la sabiduría, se encuentra la siguiente: ¿Cómo debemos poner en práctica la sabiduría trascendental? Entonces el bodhisattva de la compasión responde concisamente que, para ello, hay que percibir la vacuidad de los cinco agregados (forma, sensación, percepción, volición y conciencia), concluyendo con la famosa fórmula que sostiene que forma es vacuidad y vacuidad es forma. La vacuidad y los cinco agregados son idénticos. ¿Y qué son éstos? La definición de los agregados que nos ofrece la escritura es una serie de negaciones ( sunyata-alakshana, anutpanna, aniruddha, amala, avimala, anuna, aparipurnah). Todo el nirvana y el samsara están contenidos en ese ramillete de negaciones apofáticas. El estado de sufrimiento y el estado de cesación del sufrimiento carecen, en última instancia, de características definitivas, no tienen origen ni cesación, no son puros ni impuros, ni deficientes ni completos, etcétera. Ésa es la naturaleza última de ambos. Desde el punto de vista de la vacuidad (si es que esto es posible porque la vacuidad consiste precisamente en no sostener ningún punto de vista), nirvana y samsara no son diferentes.

Por su parte, en el libro La unión de mahamudra y dzogchen, donde comenta las palabras del tercer Karmapa, Rangyung Dorje, Thrangu Rimpoche nos dice lo siguiente:

Cuando vemos aquello que no puede ser visto y experimentamos nuestra mente tal cual es, ¿qué es lo que experimentamos? ¿Qué podemos descubrir? El tercer Karmapa continúa diciendo: «Dado que no es una cosa, no puede ser vista por los Budas». Cuando observamos nuestra mente no podemos encontrar nada o algo que podamos decir que existe. Podemos concluir que la razón de que nos descubramos nada es que la mente es demasiado sutil o demasiado pequeña para poder verla o bien que no estamos observándola de la manera correcta. Pero ésta no es la razón por la cual no encontramos nada porque, ni siquiera los Budas, quienes conocen, sin duda, el modo de observar la mente, no ven nada, ninguna cosa o algo que exista, cuando observan la mente. Sin embargo, Rangyung Dorje prosigue diciendo: «aunque no es nada, es la base del samsara y nirvana». Si bien cuando contemplamos la mente, no podemos encontrar nada, sin embargo, la mente es la fuente o la raíz de todas las experiencias... desde el punto de vista de la lógica ordinaria diríamos que si una cosa no es algo, entonces no es nada y es imposible que exista. De modo que ambas afirmaciones —el hecho de que la mente no sea ninguna cosa y, sin embargo, no sea equiparable a la nada— parecen contradictorias. Pero el Karmapa prosigue diciendo: «No es una contradicción, sino el sendero medio de la no-dualidad». En el presente contexto «no-dualidad» significa que la mente constituye la unión cognitiva de claridad y vacuidad. Y el Karmapa concluye diciendo: «Es el Dharmata o la naturaleza de la mente más allá de los extremos». La naturaleza de la mente trasciende cualquier tipo de noción, elaboración conceptual o extremo que podamos aplicarle. No es algo y no es nada, ni es ambas cosas al mismo tiempo, ni es algo que no sea ni algo ni nada. Cuando tratamos de describir dicha naturaleza utilizamos expresiones tales como «la unión de expansión y sabiduría», «la unión de vacuidad y claridad», «la unión de gozo y vacuidad», etcétera.

Y no podemos dejar de citar, por último, a Padmasambhava, maestro de las enseñanzas sobre la naturaleza de la mente e introductor del budismo tántrico en el Tíbet:

No hay que investigar la raíz de las cosas, sino la raíz de la mente. Cuando conocemos la raíz de la mente, el conocimiento de esa sola cosa nos permitirá liberarlas a todas. En cambio, si no conocemos la raíz de la mente, podremos conocer muchas cosas pero no entenderemos nada.

2010-09-13T18:14:00.002+01:00

La sabiduría nos dice que no somos nada, que la vida es sueño, una ilusión perecedera, una burbuja evanescente. La sabiduría nos susurra que todo es vanidad o, como dirían los budistas, vacuidad, que el yo y el resto de la realidad están desprovistos de verdadera existencia. En cambio, el amor proclama que lo somos todo o, más brevemente, que somos. La sabiduría niega, mientras que el amor afirma. Por tanto, habrá que acostumbrarse a la idea de ser todo y nada, de ser y no ser al mismo tiempo.

2010-06-16T09:42:00.005+01:00

BUDISMO Y VACUIDAD

El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la noción de vacuidad (anatma o shunyata) que define al budismo como una tradición no-teísta, no-determinista y no-dogmática. El segundo es el proceso meditativo denominado visión penetrante (vipashyana) que permite alcanzar e integrar la comprensión la vacuidad en la vida cotidiana. El término «vacuidad» se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denomina anatma) como de todo tipo de fenómenos (en cuyo caso se denomina shunyata). La primera perspectiva prosperó principalmente entre las escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras que la noción de shunyata que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundización de la primera, se desarrolló entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificación tibetana de las escuelas budistas que no podemos olvidar que no tiene una correspondencia histórica literal.

Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el objeto a investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que el yo exista o no exista, sino tan sólo que se ha de investigar el modo en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte concreta del cuerpo, el corazón y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de ánimo, un sentimiento o un pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. Así, cuando tenemos frío, por ejemplo, decimos «yo tengo frío» y no «mi cuerpo tiene frío». O cuando nos sentimos tristes decimos «estoy triste? y no, «mi mente está triste». Por otro lado, este yo tampoco es algo independiente del complejo psicofísico, porque para referirnos a él siempre tenemos que hacerlo relacionándolo con algún elemento físico o mental. Puedo imaginar que «mi» mano, «mi» cabeza, «mi» dolor o «mi» depresión me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofísico con el que pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo. Dogen, uno de los maestros más importantes del Zen japonés, resumía la posición budista con respecto al “yo” del siguiente modo: «Estudiar el budismo es estudiar al “yo”. Estudiar al “yo” es perder al “yo”».

Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos analíticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusión de que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilación del yo, sino tan sólo su vivencia correcta y en ese sentido lo único que afirma es que el yo no es un centro independiente, un átomo fantasmagórico o una entidad absoluta, sino una categoría funcional que sirve para designar un conjunto de fenómenos, una imputación establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofísicos. La negación pura y simple del yo reduciría la perspectiva de anatma a la posición del nihilismo, uno de los dos extremos filosóficos que el budismo siempre ha tratado de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo empírico, transitorio y terrenal, lo que nos conduciría al extremo filosófico contrario, el eternalismo.

Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinación, fijación o esclerotización. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminación. El budismo, en suma, tan sólo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretación de la realidad adquirida tanto a través de la educación como a lo largo de millones de años de evolución biológica. En este último sentido, desde el punto de vista budista, podría decirse que todos los estados evolutivos —desde la ameba hasta el ser humano— tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, más o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicología moderna definiría como una extensa gama de represiones y proyecciones.

Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de indeterminación del yo a todos los fenómenos y categorías tanto internas como externas. Así, mientras anatma supone una crítica al concepto del «sujeto absoluto», shunyata, profundizando en dicha crítica, pone entre paréntesis la idea de «objeto absoluto». Shunyata supone una revisión del carácter monolítico o estático del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente sólida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultáneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna categoría definitiva.

Estamos empeñados en la búsqueda de la sabiduría, pero «para el sabio todo es dolor». Sabiduría es desilusión, en el sentido real del término de contemplación sin velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de soportar la visión cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunció al mundo tenía algo a lo que renunciar. Era un rey que había gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo «precioso renacimiento humano», que, claro está, no puede ser realmente precioso hasta que complete también sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar al máximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos más insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego psicológicamente fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egoísta, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educación que no depende ni de los libros que se hayan leído ni de la extracción social particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.

Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el razonamiento podría ser parecido. Parecería que Nagarjuna nos está aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histórico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosófica que resulta bastante paradójica en una enseñanza que aparentemente huye de toda conceptualización. La puesta entre paréntesis de la noción de sustancia no implica la negación nihilista de la realidad sino tan sólo la completa identificación entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrónico que se sustenta, por decirlo de algún modo, en la totalidad. Cada existencia concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperación simultánea de todos los elementos de la realidad.

Resulta fácil entender el carácter no-teísta del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenómenos, a una escala cósmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Habría que señalar, dicho de paso, que la vacuidad no constituye, por sí misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicación del origen del mundo que, en ningún caso, adopta en las filosofías orientales la forma de una creación ex nihilo, el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenómenos postulando que proceden de una colección de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningún efecto porque este último es el resultado de una superposición de causas. La noción de vacuidad, por tanto, constituye también una crítica a la teoría lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cuál puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.

En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaración inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvación prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crítico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentación y la reflexión sobre la visión de la vacuidad viene la meditación, o la constatación experimental mediante la aplicación en el laboratorio de la conciencia de las enseñanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: «Escuchar con el oído, meditar en el corazón y practicar con el cuerpo».

La meditación propia del budismo se denomina vipasshyana. Según uno de sus sentidos etimológicos, el vipashyana también implica una contemplación de la realidad «a la inversa» de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidiría con la célebre cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsión en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situación desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender cómo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. Así pues, el budismo no propone esencialmente nada. Lo único que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestro sistema de ídolos filosóficos, científicos, religiosos, personales, existenciales, etc.

Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemático de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparación entre los puntos de vista de la filosofía oriental y occidental constituye sólo una mera evocación porque, en Oriente, jamás se ha concebido una filosofía puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teoría separada de la práctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.

Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolución en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigación sostenida que, en sus inicios, no desdeñará el razonamiento. Pero esta investigación no supone un fin en sí mismo, sino un medio válido tanto para comprobar la validez de las enseñanzas como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigación intelectual que, llevada hasta sus últimas consecuencias, siempre conduce a un callejón sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a convertirse en un seguidor ciego. La investigación y la duda constituyen la mayor garantía de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difícilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploración, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual no es malo en sí mismo. Lo erróneo, en cualquier caso, puede ser el uso o la relación que establecemos con él.

La duda, vivida desde lo más profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigación y una búsqueda exhaustivas, pero de carácter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan del budismo zen, que representan los instrumentos de investigación de la vacuidad más importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energía, constituye uno de los tres pilares de la práctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensación de duda se denomina técnicamente I-ching. Pero, en última instancias, todos los koan e incluso todas las cuestiones filosóficas se reducen a una sola pregunta: «Qué ―o quién― soy yo». Y, al final, lo único que importa en esa pregunta no es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya el quién o el qué, sino solo la pregunta existencial vacía de todo concepto, contenido o presupuesto. Y, más allá, sólo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogación no sólo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atañe a la práctica budista, alienta continuamente a redescubrir e integrar el mensaje de las enseñanzas y a no limitarnos a la imitación simiesca o a la repetición del loro. Sólo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea auténticamente original.

Teóricamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva más amplia para tratar de percibir cuál es su situación real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o con un subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrás, a no retener nada. «Si te encuentras al Buda, mátalo», reza un antiguo proverbio zen porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el indómito río de la ilusión pero, una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedida cualquier evolución ulterior.

2010-05-15T13:01:00.010+01:00

DE CÓMO NAROPA ENCONTRÓ A TILOPA

En cierta ocasión, cuando 'Jigs-med grags-pa (Abhayakirti) se hallaba de espaldas al sol estudiando textos de gramática, epistemología, preceptos espirituales y lógica, una sombra terrorífica se cernió sobre él. Cuando volvió la cabeza vio a una anciana tras de sí que mostraba treinta y siete características de fealdad. Los ojos enrojecidos que se hundían en unas cuencas profundas; su cabello estaba enmarañado, con mechones de colores; su frente era grande y protuberante; su rostro estaba arrugado y apergaminado; sus orejas eran enormes y desiguales, su nariz estaba retorcida e inflamada; tenía una barba amarillenta tachonada de manchas blancas; abría la boca y hacia muecas con ella; sus dientes estaban podridos y vueltos hacia dentro; chasqueaba la lengua y humedecía con ella sus labios; producía ruidos como si chupara y se relamiera; silbaba y entreabría sus mandíbulas; las lágrimas le resbalaban por las mejillas; temblaba y jadeaba; su complexión era azul oscura; su piel era áspera y gruesa; tenía el cuerpo curvado y ladeado; su cuello estaba torcido; tenía una joroba; y, por último, cojeaba y se apoyaba en un bastón. La anciana preguntó a Naropa:

«¿Qué estás mirando?».

«Estudio textos de gramática, epistemología, preceptos espirituales y lógica», replicó éste.

«¿Comprendes lo que lees?», preguntó la anciana.

«Sí», contestó Naropa.

«Pero ¿entiendes las palabras o el significado?», prosiguió preguntando la anciana.

«Las palabras», respondió Naropa.

La anciana se sintió deleitada, lanzó una carcajada y comenzó a danzar enarbolando su bastón al aire. Entonces, pensando que todavía podía hacerla más feliz, Naropa añadió:

«También comprendo el significado».

Al escuchar esto, la mujer comenzó a llorar y a temblar y arrojó el bastón contra el suelo.

Entonces, Naropa preguntó a la anciana: «¿Cómo es que te sentías tan feliz cuando te dije que comprendía las palabras y te entristeces, en cambio, cuando te digo que también entiendo su significado?».

La anciana respondió: «Me sentía feliz debido a que tú, un gran erudito, habías dicho la verdad y admitiste con toda franqueza que sólo comprendías las palabras, pero ahora me siento triste porque has dicho una mentira al afirmar que también comprendes su significado».

«¿Quién, entonces, conoce el sentido de las enseñanzas?», inquirió Naropa.

«Mi hermano», contestó ella.

«Por favor, llévame ante él, quienquiera que sea», dijo Naropa.

«Ve tú mismo, muéstrale tus respetos y pídele que te ayude a comprender el significado», dijo finalmente la anciana. Y tras pronunciar esas palabras, la mujer se desvaneció como un arco iris en el cielo.

El venerable Naropa reflexionó sobre la visión de la anciana que mostraba treinta y siete rasgos de fealdad y, tomando cada una de ellas como un objeto de investigación, comprendió que, desde el punto de vista externo, el samsara es sufrimiento porque contiene treinta y siete tipos de insatisfacción; que, en su aspecto interior, las treinta y siete substancias impuras que componen nuestro organismo son impermanentes y perecederas; y que, a nivel secreto, únicamente podemos realizar la conciencia coemergente a través de la meditación en las treinta y siete sendas estructurales y los treinta y siete tipos de potencialidad creativa. Seguidamente, compuso este canto:

Samsara, la tendencia a hallar faltas en los demás,

es una copa ardiente insostenible,

lóbrega mazmorra,

ciénaga de tres venenos,

temible torbellino de existencias desafortunadas,

tela de araña que nos atrapa

y trampa en la que el pájaro queda prendido.

Samsara es la prisión del señor de la muerte,

la inmersión en el pozo de la ignorancia,

el ciervo que persigue un espejismo,

el lazo del destino,

la abeja que liba miel

y la persona que ordeña la vaca de la vida

a merced de las flechas, ya disparadas, de vejez y muerte.

Samsara significa vivir acosado

por los perros salvajes del señor de la muerte

o ser como el ciervo capturado en la celada de un cazador despiadado.

Samsara quiere decir esclavitud,

quiere decir que hollamos un sendero inseguro

y que nos parecemos a bestias enjauladas.

Samsara es la pradera de la dualidad

donde corretea el corcel de ocho contingencias,

la punta de una lanza batiendo un tambor,

y el reposo entre las fauces de una bestia.

Samsara es como una frágil planta acuática,

reflejo intangible de la luna en el agua,

burbuja de confusión,

niebla fugaz y remolino,

serpiente que vence con la mirada y el contacto,

gota de miel sobre el filo de un cuchillo,

árbol de hojas ponzoñosas,

flecha envenenada de emociones perturbadoras

que hiere a aquéllos manchados con defectos,

llama expuesta al viento,

sueño irreal, la confusión,

cascada de la vejez y la muerte.

Samsara es kleshamara, el guía del engaño.

Verdaderamente, debo buscar al maestro.

Cuando acabó de decir estas palabras se deshizo de todos sus libros y pertenencias. Pero cuando anunció su intención de partir a la búsqueda del maestro que pudiera revelarle el verdadero significado de las enseñanzas, la congregación de Nalanda se reunió y, por boca del guardián de la puerta del este, efectuaron la siguiente declaración: «Ninguno de los abades anteriores mostró una erudición tan profunda como la tuya a la hora de desempeñar sus deberes y ninguno de ellos explicó la doctrina de un modo tan preciso. Tus exposiciones sobre gramática, lógica, sutras y tantras son maravillosas. Cuando efectúas la ceremonia del despertar a la suprema actitud iluminada, las confirmaciones y otros rituales, demuestras una elegancia exquisita y también eres especialmente hábil instruyendo y explicando las experiencias y las realizaciones a los practicantes de meditación. Si un abad dotado de todas estas cualidades se marcha, nos quedaremos como el pez abandonado sobre la tierra polvorienta».

Glorioso e incomparable Abhayakirti,

la congregación es la raíz del Dharma,

renunciar a ella va en contra del Dharma.

Por nuestro bien, permanece con nosotros.

Pero Abhayakirti rehusó. Entonces, el cabeza del departamento de la puerta del sur dijo:

Los compañeros son la raíz del Dharma,

abandonar a tus amigos va en contra del Dharma.

Te rogamos que te quedes con nosotros.

Ante su nueva negativa, el cabeza del departamento de la puerta del oeste suplicó:

La disciplina es la raíz de la doctrina,

quien la desdeña va en contra del Dharma.

Te rogamos que permanezcas con nosotros.

Esas palabras tampoco surtieron efecto. Entonces, los quinientos eruditos de Nalanda, el protector y los ministros le rogaron unánimemente que no les abandonara y se dirigieron a él de este modo:

Sublime y glorioso sabio Abhayakirti,

si te vas nos quedaremos sin el médico -encarnación del Dharma-

que pueda curarnos de nuestra ceguera e ignorancia.

Así pues, santo Abhayakirti, por nuestro bien,

apiádate de Nalanda y quédate con nosotros.

Sin embargo, el glorioso Abhayakirti se limitó a decir:

Todo lo que nace muere.

Todo lo que se une se separa.

¿Cómo hallaré el sendero

que conduce a la libertad y a la inmortalidad

en aquello que es tan sólo un producto del karma?

Aunque la cantidad de escrituras que conozca

sea tan vasta como el océano

y haya dominado las cinco ramas del aprendizaje

-en particular gramática y epistemología-,

si no hallo un maestro capacitado

no podré apagar el fuego de mi codicia;

y, a pesar de todas mis realizaciones,

virtudes y conocimientos suprasensoriales,

si no logro aquietar mi ambición

mediante la gracia del maestro,

que es el flujo de néctar de la esencia tántrica,

no alcanzaré jamás la comprensión de la verdad.

Por tanto, debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)

y buscar con perseverancia al verdadero maestro.

«Permitid que ésta sea mi respuesta al rey, permitid que mi réplica a los bhiksus y a los eruditos sea "así es cómo debe ser". Soy un erudito versado en las cinco ramas del aprendizaje, pero tratar de apartarme del sendero que recorren aquéllos que tienen el coraje de mantener sus convicciones sería una pérdida de tiempo. Por ello, ruego a mis amables protectores que me permitan partir». Después de pronunciar esas palabras, se puso su manto sobre el hombro, cogió el cuenco de limosnas y un bastón y se encaminó en dirección del este diciendo:

Debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)

y buscar al verdadero maestro.

En ese momento oyó una voz procedente del cielo que decía:

El maestro se te revelará como el mismo Buda

si confías en bDe-mchog 'khor-lo (Chakrasamvara)

Entonces, Naropa dijo lleno de júbilo:

Si desde hoy confío en bDe-mchog 'khor-lo

¿qué habrá que no pueda alcanzar?

Profundamente conmovido se postró hacia el este con lágrimas en los ojos y rezó a Tilopa. Cuando llegó al cementerio de Me-tog snam-bu levantó una choza de hierba y repitió el mantra de siete sílabas de bDe-mchog setecientas mil veces. Al cabo de un tiempo, la tierra se puso a temblar, pudo percibir una luz acompañada de una suave fragancia y escuchó una voz procedente del cielo que le decía:

En el este vive Tilopa,

encarnación del Gran Gozo

y la conciencia no-dual,

señor de todo cuanto existe.

Busca al maestro que es el mismo Buda.

Siguiendo el mandato de dicha voz prosiguió buscando al maestro durante un mes entero, dirigiéndose siempre en dirección este, pero, a pesar de todos sus esfuerzos, no pudo encontrarlo. Entonces, exclamó:

¡Ay! He buscado, pero he sido engañado por Mara

y no he podido hallar al maestro, el Buda.

En ese momento, oyó otra voz que venía del cielo:

Únicamente encontrarás al maestro

si no te entregas al demonio de la pereza.

En cierta ocasión, mientras buscaba infatigablemente -siempre en dirección este- su deidad tutelar, 'Khor-lo sdom-pa (Chakrasamvara), le hizo la siguiente predicción:

Glorioso Abhayakirti,

te he otorgado mi bendición

para que puedas encontrar al reverendo Tilopa.

¿Cómo alcanzarás conseguirás la Budeidad

si no hallas al maestro?

Busca a Tilopa en el este.

Él es la encarnación de la Budeidad,

el maestro que liberará tu espíritu.

No repares, pues, en los obstáculos.

Tras escuchar esas palabras, Naropa cantó:

Tilopa, venerable maestro,

sin ti no puedo obtener la Budeidad.

Te encuentre o no, desde hoy

no repararé en mi cuerpo ni en mi vida.

Así pues, si no me intimido ante los obstáculos,

¿por qué no voy a encontrar al maestro prometido?

Entonces, reanudó su camino hacia el este y experimentó sucesivas visiones:

Cuando llegó a un angosto sendero que discurría entre unas rocas y un río, se encontró con una leprosa sin manos ni pies que obstruía el camino.

«No entorpezcas el camino. Apártate», dijo Naropa.

«No puedo moverme. Da un rodeo si no te importa o, si no, salta por encima de mí», contestó la leprosa.

Aunque estaba lleno de compasión, cerró su nariz con aprehensión y saltó sobre ella. Entonces, la leprosa se elevó en el aire envuelta en un halo de arco iris y dijo:

Escucha, Abhayakirti,

lo absoluto, donde todo deviene lo mismo,

trasciende todos los hábitos

y limitaciones mentales.

¿Cómo esperas encontrar al maestro

si todavía te hallas sojuzgado por ellos?

En ese instante, la mujer, las rocas y el sendero desaparecieron y Naropa cayó desvanecido en medio del desierto. Cuando recobró el conocimiento, pensó: «No supe reconocer que esa mujer era el maestro; la próxima vez le pediré enseñanzas a cualquiera que se cruce en mi camino». Entonces, se levantó y prosiguió orando y caminando.

En un sendero estrecho se encontró con una perra hedionda, cubierta de gusanos. De nuevo, tapó su nariz y saltó sobre el animal que, inmediatamente, se elevó hacia el cielo envuelto en un halo de arco iris y dijo:

Todos los seres son nuestros padres por naturaleza.

¿Cómo encontrarás al maestro,

si no desarrollas la compasión del mahayana

y buscas en la dirección equivocada?

¿Cómo quieres que te acepte el maestro

si aún te consideras superior a los demás?

Tras decir estas palabras, el animal y las rocas desaparecieron. Naropa quedó nuevamente inconsciente en medio de una llanura polvorienta. Cuando volvió en sí, reanudó el viaje y sus plegarias. Poco después, se encontró con un hombre que arrastraba un fardo.

«¿Has visto al venerable Tilopa?», preguntó Naropa.

«No lo he visto. Sin embargo, tras esa montaña hay un hombre jugando una mala pasada a sus padres. Ve y pregúntale a él», respondió el hombre.

Cuando cruzó la montaña halló al otro hombre, que le dijo: «Sí, he visto a quien buscas, pero antes que te diga dónde se halla, ayúdame a girar del revés la cabeza de mis padres».

Entonces, Naropa pensó: «Aunque ello suponga que ya no encuentre al venerable Tilopa, no puedo ayudar a este canalla, pues soy un príncipe, un bhiksu y un erudito. Si busco al maestro he de hacerlo de un modo respetuoso que se halle de acuerdo con el Dharma».

Todo sucedió como anteriormente. El hombre desapareció en el centro de un arco iris diciendo:

¿Cómo encontrarás al maestro

si, para aplicar la doctrina de la gran compasión,

no rompes el cráneo del egoísmo

con el mazo de la apertura

y la generosidad puras?

Entonces Naropa se desmayó. Cuando recobró el conocimiento, todo había desaparecido, de modo que siguió caminando y rezando. Después de atravesar otra montaña encontró a un hombre que arrancaba los intestinos a un cadáver y, luego, los despedazaba. Naropa le preguntó si había visto a Tilopa y el hombre respondió:

«Sí, pero antes de que te diga dónde debes ayudarme a despedazar los intestinos de este cadáver putrefacto».

Cuando Naropa se negó a ayudarle, el hombre se elevó en el centro de un arco iris multicolor y dijo antes de desaparecer:

¿Cómo encontrarás al maestro

si, en la esfera carente de referencias,

no cortas las ataduras del samsara

con aquello que es absoluto y carente de origen?

Naropa recobró la conciencia y prosiguió su camino rezando. Poco después, arribó a la orilla de un río donde encontró a un ladrón que había abierto el estómago de un hombre vivo y estaba lavándolo con agua caliente. Cuando le preguntó si había visto al venerable Tilopa, el ladrón respondió: «Sí, pero sólo te diré dónde se halla si me ayudas». Naropa se negó y el hombre, elevándose en medio de una luz en el cielo, dijo:

¿Cómo esperas encontrar al maestro

si con el agua de la instrucción profunda

no purificas el samsara

que, aun siendo libre por naturaleza,

está manchado por el lodo de los pensamientos?

Y el hombre desapareció en el cielo.

Tras despertar de su desmayo, Naropa continuó viajando y rezando hasta que llegó a una ciudad gobernada por un rey poderoso, a quien preguntó si había visto a Tilopa. Ante lo cual, el rey contestó: «Lo he visto, pero si quieres que te indique dónde se halla, debes casarte con mi hija». Se casó con la muchacha y pareció transcurrir mucho tiempo. Entonces el rey, que parecía querer retener a Naropa, cogió la dote y salió de la estancia seguido por la muchacha. Naropa, percibiendo que esto era un conjuro mágico, pensó que podría zafarse de la situación utilizando algún conjuro del bDe-mchos rtsa-rgyud (Abhidhana-uttaratantra), pero, en ese momento, escuchó una voz procedente del cielo que decía:

¿Acaso no has sido engañado por un truco mágico?

¿Cómo esperas encontrar al maestro

si, a causa del apego y el rechazo,

caes en los tres esferas inferiores de existencia?

Y todo el reino desapareció. Cuando Naropa volvió en sí, reanudó su viaje y sus plegarias hasta que se encontró con un hombre de tez oscura que llevaba un arco y flechas e iba acompañado de una jauría de perros de caza.

«¿Has visto a Tilopa?», preguntó Naropa.

«Sí», contestó el cazador.

«Indícame dónde se halla», inquirió Naropa.

«Primero, coge el arco y una flecha y mata a ese ciervo», fue la respuesta del cazador.

Ante la negativa de Naropa el hombre dijo:

Soy el cazador que lanza la flecha

del cuerpo aparicional -libre de deseo-

con el arco esencial de la clara luz

y mata al ciervo esquivo de la dualidad

en la montaña del cuerpo

que alberga la creencia en el yo.

Mañana iré a pescar a un lago.

Después de decir eso, desapareció.

Cuando se recobró de su desmayo, Naropa continuó buscando devotamente al maestro hasta que llegó a la orilla de un lago donde había numerosos peces. Cerca de la orilla, encontró a una anciana y a un anciano que estaban arando un campo y comiéndose los insectos que encontraban dentro de los surcos.

«¿Habéis visto a Tilopa?», preguntó Naropa.

«Sí, estuvo con nosotros, pero antes de que te digamos dónde se encuentra ahora, permite que honremos a un bhiksu de tu categoría con la comida preparada por mi esposa», le respondió el anciano.

La vieja cogió algunos peces y ranas de su red y los coció vivos. Cuando invitó a Naropa a comer, éste dijo:

«Puesto que soy un bhiksu, hace mucho tiempo que no como nada después del mediodía y, aparte de eso, jamás como carne». Entonces, Naropa pensó: «Debo haber violado la doctrina budista al haber aceptado la invitación de una mujer que cuece vivos a los peces y a las ranas», y se sintió enormemente apesadumbrado. En ese momento, llegó el anciano llevando un zorro sobre sus hombros y le preguntó a su esposa:

«¿Le has dado algo de comer al bhiksu?».

La mujer contestó: «Parece estúpido. Después de prepararle la comida, me ha dicho que no la quería».

Entonces, el viejo volcó la cazuela en el fuego y los peces y las ranas salieron de la olla volando hacia el cielo. A continuación, dijo:

Será difícil que encuentres al maestro

mientras seas esclavo de tus hábitos.

Si no comes el pez de las tendencias mentales,

y, en su lugar, añoras los placeres

que fortalecen el sentido del ego

¿cómo esperas hallarlo?

Después, toda la escena se disolvió en el aire.

Tras recobrar el conocimiento, Naropa se encontró con un hombre que había atado a su padre a una estaca y puesto a su madre en una mazmorra y estaba preparándose para asesinarlos. Los padres gritaban desesperadamente: «¡Oh, hijo, no seas tan cruel!». Aunque la escena repugnaba a Naropa, se acerco al hombre para preguntarle si había visto a Tilopa, y éste le dijo: «Ayúdame a matar a los padres que me han traído el infortunio y, después, te mostraré dónde se halla Tilopa». Sin embargo, Naropa, conmovido por su profunda compasión hacia los padres del hombre, no quiso ayudarle a quitarles la vida. Inmediatamente, el hombre desapareció al tiempo que pronunciaba estas palabras:

Será difícil que encuentres al maestro

si no matas los tres venenos derivados de tus padres

-la dualidad entre esto y aquello-.

Mañana iré a mendigar.

Cuando Naropa se recuperó de su desvanecimiento, prosiguió orando hasta que arribó a una ermita. Uno de los residentes reconoció quién era y le preguntó:

«¿Cómo es que te dignas visitarnos?».

«Únicamente soy un ku-su-li-pa. Por tanto, no hay necesidad de bienvenidas», fue la única respuesta de Naropa.

Los ermitaños, sin embargo, no hicieron caso de sus palabras y le dedicaron todo tipo de honores. Interrogado por el motivo de su visita, Naropa se limitó a decir:

«Busco a Tilopa. ¿Le habéis visto?».

«Tu búsqueda ha llegado a su fin. Dentro de la ermita hay un mendigo que dice llamarse Tilopa», le respondieron los monjes.

Naropa encontró a Tilopa sentado junto al fuego friendo peces vivos. Cuando los monjes vieron lo que estaba haciendo, comenzaron a golpearle enfadados, mientras el mendigo les preguntaba:

«¿No os agrada lo que hago?».

«¿Cómo puede gustarnos que se cometan acciones negativas en nuestra ermita?», contestaron los monjes.

El mendigo chasqueó sus dedos y dijo: «Lohivagaja». Los peces retornaron al lago, y Naropa, percatándose de que este hombre debía ser Tilopa, unió sus manos en señal de adoración y le pidió instrucción. El maestro le puso un puñado de piojos entre las manos al tiempo que le dirigía las siguientes palabras:

Si quieres hollar el sendero ilimitado

que descubre la naturaleza última de todos los seres

y pone fin al sufrimiento

originado en nuestras tendencias y hábitos mentales,

debes matar primero a estos piojos.

Pero, como Naropa se mostró incapaz de hacerlo, el mendigo desapareció diciendo:

Será difícil que encuentres al maestro

si no matas a los piojos de los hábitos mentales

autoriginados y autodestructivos.

Mañana asistiré al espectáculo de un chiflado.

Abatido, Naropa se levantó y prosiguió su búsqueda. Al poco tiempo, arribó a una gran llanura donde encontró a una persona con un solo ojo, a un ciego que podía ver, a un sordo que oía, a un hombre sin lengua hablando, a un cojo corriendo y a un cadáver satisfecho de su condición. Cuando Naropa les preguntó si habían visto a Tilopa, éstos contestaron:

«No lo hemos visto, pero si realmente quieres encontrarlo, haz como sigue:

Conviértete en un digno recipiente.

Sé un discípulo con la fuerza de la convicción,

la confianza, la devoción y la certeza,

y cíñete al redil espiritual del maestro.

En lo que concierne a la visión,

utiliza el cuchillo de la comprensión intuitiva.

En cuanto al método de meditación,

doma el caballo del Gran Gozo y la Clara Luz.

En lo que se refiere a la conducta,

libérate de los grilletes de la dualidad.

Entonces, resplandecerá con brillo propio el sol

que comprende que un ojo vale lo mismo que muchos,

que la ceguera es ver sin ver,

que la sordera es oír sin oír,

que la mudez es hablar sin decir nada,

que la cojera es moverse sin apresuramiento,

que la inmovilidad de la muerte

-como el aire de un abanico-

da lugar a la brisa de lo no nacido».

De este modo, fueron señalados los símbolos del mahamudra. Después, toda la escena se desvaneció en el aire. Naropa pensó en quitarse la vida con la esperanza de encontrar al maestro en una existencia posterior. Así pues, se dijo a sí mismo: «Aunque me he encontrado con varias manifestaciones del venerable Tilopa, sin embargo, no he tenido la fortuna de verle personalmente. Mi búsqueda ha fracasado y me da vergüenza retornar. Puesto que este cuerpo, resultado de mis acciones anteriores, se ha convertido en un obstáculo para mí, debo abandonarlo con la resolución de encontrar al maestro en una vida futura». Y lleno de abatimiento cantó los siguientes versos:

Siguiendo la profecía de una dakini,

abandoné el Sangha -raíz de la doctrina-

y dejé a mis amigos bien disciplinados en el Dharma.

No escuché a quienes me daban buenos consejos

y, a pesar de los esfuerzos llevados a cabo,

no he podido encontrar al maestro.

Por ello, repudiaré el impedimento de este cuerpo

para seguir buscándolo en una vida futura.

Cuando se hallaba dispuesto a cortarse las venas con un cuchillo, escuchó una voz procedente del cielo:

Si no lo has encontrado todavía

¿cómo hallaras al maestro si matas al Buda?

¿No es a mí a quien buscan tus malos pensamientos?

Entonces, apareció un hombre de tez oscura que vestía unos pantalones de algodón, llevaba el pelo anudado en una coleta y tenía unos ojos saltones y rojizos. Temblando de emoción, Naropa se arrodilló, juntó sus manos en señal de reverencia y dijo:

¿Cómo podía aspirar a encontrar la verdad

buscándola en lo que es incierto

y pasajero como una nube?

Ay, hasta ahora no has sido muy caritativo;

por favor, en lo sucesivo muéstrame tu compasión.

Tilopa dijo: «Como el cuerpo y su sombra, desde que me encontraste con la forma de una leprosa no he estado nunca separado de ti. Las diversas visiones que tuviste se debieron a las impurezas de tus acciones negativas y, por ello, no pudiste reconocerme». Luego añadió:

Tú eres un receptor adecuado,

inmaculado, resplandeciente,

merecedor de las instrucciones del guhyamantra,

la gema-que-colma-todos-los-deseos,

la verdadera naturaleza del espíritu,

el hogar oculto de la dakini.

Entonces, Tilopa aceptó a Naropa como su discípulo, reconfortó su espíritu y le enseñó el modo de practicar plenamente el mensaje de Ye-shes mkha'-'gro (Jñanadaka) de U-rgyan (Swat) y los maestros de las cuatro transmisiones.

2010-05-14T20:26:00.008+01:00

POSESIÓN DE LO OSCURO

Como suave espuma dispersa
o indómito golpe de mar contra la escollera de tu pecho,
deja irrumpir el sentimiento,
aquello que llaman deseo más puro,
fluido empuje que los hombres de roca detestan,
congelan en vitrinas de museo
o desecan entre áridos catecismos.

Borre el ímpetu de lo que palpita a raudales signos y garabatos
que los niños esbozan junto a la inmensidad.
Barran a tus acantilados de alta indiferencia
rumores de lenguas serenas o embravecidas,
insólitos rubores de mareas,
deleites vigorosos de agua esquiva,
quebradas gotas de tristeza
y hasta el tedio estancado en cualquier ribera.

Déjate bañar de lado a lado.
No renuncies al océano que bebes,
vives, viertes e intentas ahogar a veces.
Muéstrate blando, sí, irremediablemente blando,
pero con la fuerza constante de lo que fluye.
Pena o ríe, lucha o escapa, sueña o despierta,
mas siente sin pudor, con ardor siente,
que sin cesar te abrume el estremecimiento.
Déjate arrastrar. No tengas miedo.
Sube. Cae. Sobrenada. Sumérgete.
Sé todo tú. Sé plenitud.
Sé furia de tormenta y plácida brisa,
afán de luz y penumbra obsesiva,
dosel cristalino y lóbrego bajío.
Y abraza. Comprende. Ama con pasión
a quien en ti se complace incluso del dolor ajeno:
Leviatán, dragón, chivo expiatorio —el mal—,
tu compañero, tu igual, tu hermano...

Funde entonces lo que permanece dividido,
lo que es duro como hielo a la deriva.
Reúne al diablo con el símbolo.
Mezcla lo húmedo a lo seco.
Viértete, como ola, a lo más bajo
y, aunque naufragues sin remedio,
mantén el corazón siempre a flote.

Coma así de tu palma con sigilo,
deshecho en lágrimas de cocodrilo,
el voraz demonio submarino,
sagaz serpiente conmovida por el roce de una pluma de cariño
y, a la postre, mera naturaleza en marcha
reptando desde el fondo de un abismo
que, en plena posesión de lo oscuro,
harás por siempre tuyo.

2010-04-03T20:44:00.004+01:00

2010-02-24T19:50:00.006Z

ILUMINACIÓN

¿Es la iluminación un evento que sucede poco a poco, como el proceso de crecimiento de la luna en el cielo a lo largo del mes o como la acumulación progresiva del agua de lluvia, que llega a desbordar los ríos; o, por el contrario, ocurre súbitamente, como el alumbrar de una luz que es capaz de eliminar instantáneamente la oscuridad acumulada durante siglos? ¿Es la iluminación un evento o una experiencia temporal o es, por el contrario, una metaexperiencia situada más allá del tiempo?

El budismo distingue entre el sendero abrupto —o directo— que ejercita, en primer lugar, la sabiduría o la visión penetrante que, posteriormente, es estabilizada mediante los métodos de samatha o de concentración de la mente, mientras que entiende por camino gradual lo contrario, es decir, ejercitarse primero en la tranquilidad mental para adquirir posteriormente la sabiduría de la visión penetrante. Tilopa, una de las figuras más representativas del budismo tántrico, afirma: «La medicina gradual es veneno para los seres predestinados al camino abrupto mientras que la medicina abrupta es veneno para los seres destinados al camino gradual».

Sin embargo, a pesar de que reconozca la existencia de los métodos graduales, la posición del budismo es claramente subitista, una posición que queda perfectamente ilustrada en la respuesta que, en el Sutra del Diamante, brinda el Buda a la pregunta de Subhuti, uno de sus principales discípulos, sobre el principal criterio al que han de atenerse las personas que aspiran a la iluminación:

En el caso de que alguien diga que el tathagata ha logrado la consumación de la iluminación incomparable, te digo de cierto, Subhuti, que no hay fórmula por la cual el Buda la lograra... Porque, Subhuti, no hay en realidad tal condición como el llamado estado búdico, porque el Buda enseña que todos los fenómenos están desprovistos de yo, desprovistos de personalidad, desprovistos de entidad...

Así pues, de acuerdo al budismo, el pilar teórico fundamental en que asienta la noción de iluminación abrupta es la no-obtención, una de las «tres puertas de la liberación» que marcan la naturaleza última de todos los fenómenos, siendo las otras dos la vacuidad y la inaprensibilidad. De hecho, estos tres principios van siempre unidos. La intención subyacente es que debemos renunciar a la misma idea de iluminación, aunque sin un esfuerzo deliberado por nuestra parte. Desde la perspectiva de la vacuidad, la iluminación está tan vacía de entidad o de existencia independiente como cualquier otro fenómeno. Sólo disfrutamos de la perspectiva correcta cuando renunciamos a todas las perspectivas y comprendemos que no podemos obtener nada nuevo que no poseamos aquí y ahora. No hay ningún estado nuevo que alcanzar. Cualquier condición o experiencia que no esté ya aquí es provisional y transitoria. Por eso, una de las principales aportaciones del budismo a la historia universal de la espiritualidad es la profunda deconstrucción que hace de la misma noción de estados, de experiencias y del yo que experimenta tales estados. A este respecto, afirma Padmasambhava en un texto titulado La liberación de la mente: «Cuando se encuentra al sujeto de la meditación, finaliza la meditación». Es decir, cuando se identifica al yo que medita o no medita, que sufre o goza, que se ilumina o es ignorante, se evapora el límite entre meditación y no-meditación, entre realización y no-realización.

De ese modo, mediante la iluminación incomparable —nos asegura el Sutra del Diamante— el Buda no logró absolutamente nada. En efecto, como acabamos de apuntar, toda nueva adquisición se halla sometida a las leyes del cambio y es algo que está condenado a desaparecer. Como explica Ramana Maharshi, el estado de conciencia absoluto nos acompaña todo el tiempo porque, de lo contrario, sería un estado condicionado, provisional y temporal. De ser así, sólo se trataría de un nuevo acontecimiento, de un nuevo producto en el tiempo, de otra condición mental pasajera y no de la conciencia atemporal donde se asienta la iluminación verdadera. Todo evento que tiene un origen en el tiempo, también cuenta con un final y, por esa razón, si la iluminación tuviese un origen en el tiempo, tendría también un final y, por tanto, sería un estado transitorio. La iluminación no es una experiencia más entre los posibles estados de la mente, sino la esencia misma de la mente y de cada una de nuestras experiencias. La iluminación nunca es una adquisición.

La iluminación no es un objetivo a alcanzar puesto que se circunscribe al eterno presente. En cierto sentido, la iluminación es una no-meta ya que, por definición, cualquier meta está emplazada en un hipotético futuro. Ningún esfuerzo personal deliberado es capaz de provocar la liberación porque, como reza el Evangelio: «Quien quiera salvarse, se perderá».

A pesar de lo que pueda parecernos superficialmente, la perspectiva de la iluminación súbita, instantánea o abrupta no es exclusiva de los sistemas meditativos orientales —como el zen y el vedanta, por ejemplo— sino que también encontramos nociones similares en el cristianismo y el sufismo. Así, por ejemplo, el texto clásico de la mística cristiana, La nube del no-saber, sostiene que la actividad contemplativa «no lleva tiempo, aunque algunas personas piensen lo contrario. En realidad es lo más breve que puedas imaginar, tan breve como un átomo». Y, unos párrafos más adelante, añade que «en un breve momento se puede ganar o perder el cielo», lo cual entronca con el dicho budista de que «un sólo pensamiento nos aboca al samsara y nos separa de la iluminación». La contemplación es, desde ese punto de vista, la actividad más simple que existe. En la denominada teología afirmativa existen grados y etapas, la teología negativa no admite grados ya que, según se postula, todo lo que no es Dios se halla a la misma distancia de él. En sintonía con lo anterior, Miguel de Molinos afirma en su Guía espiritual que Dios puede hacer recorrer las distintas etapas del camino contemplativo en un instante, porque «Dios no está atado a tiempos, sino que llama a cada uno cómo le parece y cuándo le parece».

2010-01-14T21:21:00.009Z

HERRAMIENTAS PARA EL ESTUDIO DE LAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Entre las posibles herramientas para el estudio comparado de las tradiciones meditativas y contemplativas del mundo cabe destacar el llamado enfoque de las «cajas chinas» o, si se prefiere, de las «muñecas rusas», que fue propuesto inicialmente por Alan Watts, un personaje decisivo en la popularización de la filosofía oriental en Occidente. Este enfoque nos invita a contemplar un sistema concreto desde el marco o a la luz de otro distinto, algo que se asemeja más a un trabajo de observación que de crítica o definición. «Un enfoque tan sencillo —en palabras de Alan Watts— que resulta asombroso que nadie lo haya utilizado anteriormente.»[i] Y precisa Watts acerca del método de estudio de las cajas chinas:

Al igual que las palabras cambian su significado dependiendo del contexto en que se hallen, el significado de una cultura o de una religión [o de un sistema espiritual o un estado contemplativo], también experimenta una transformación en función del contexto en que se encuentre.[ii]

Según esto, el estudio comparado de las distintas tradiciones espirituales no puede limitarse a una mera yuxtaposición o equiparación entre sistemas porque cada tradición, cada metodología, cada camino espiritual, cobran una nueva dimensión y pueden ser objeto de una lectura distinta cuando son considerados desde el marco de otra tradición diferente. Y continúa explicando Watts:

El punto fundamental a la hora de comparar religiones o culturas diferentes es tratar de que cada tradición arroje luz sobre las otras. En este sentido, por ejemplo, un cristiano debería estudiar budismo para obtener una comprensión más profunda del cristianismo.[iii]

Pero la situación contraria no es menos cierta, es decir, que un budista debería estudiar el cristianismo o el islam, por ejemplo, para alcanzar una comprensión más profunda y sólida del budismo. En cualquier caso, se trata de adoptar una perspectiva lo más abierta y enriquecedora posible que nos permita identificar los elementos del mapa espiritual perteneciente a una tradición particular que pueden ser incluidos en el mapa trazado por otra. Sin embargo, aunque el sistema «continente» pueda parecer de mayor importancia jerárquica que el sistema «contenido», eso no nos indica nada respecto a su superioridad o inferioridad respectivas porque cada sistema y cada método resultan significativos en su esfera propia de aplicación. Una idea fundamental, pues, implícita al enfoque de las cajas chinas —que Alan Watts también denomina de la «contextualización»— es que, si bien un sistema o método puede contener a otro en una suerte de estructura concéntrica, ello no implica, en ningún caso, valoración alguna respecto a su superioridad o inferioridad respectivas.
La principal ventaja que conlleva una herramienta de esta índole, aplicada al campo de los caminos y métodos espirituales, es que nos permite intercambiar el contexto desde el que examinar las distintas tradiciones yóguicas, meditativas, místicas y contemplativas. De ese modo, resulta posible «leer» la mística cristiana desde el punto de vista de los Yogasutras de Patañjali o abordar el tantra budista desde la perspectiva de la alquimia taoísta o del tantra hinduista y viceversa.
Hay que advertir que, con ello, no se intenta establecer ningún tipo de mezcolanza sincrética de las tradiciones estudiadas. La búsqueda de ciertos principios coherentes subyacentes a la ilimitada variedad de manifestaciones espirituales a que ha dado a luz el ingenio humano no debe llevarnos a pensar en un totum revolutum, ni en el logro a ultranza de una supuesta uniformidad ideal. Podemos hablar de paralelismos entre las distintas tradiciones, pero no de identidad ni de igualdad absolutas. Como sigue señalando Alan Watts:

Así pues, afirmar, por ejemplo, que la Realidad Ultima que los cristianos describen como un amoroso dios personal es lo mismo que la Vacuidad de los budistas, evidencia una falta de conocimiento tanto del budismo como del cristianismo.[iv]

De ese modo, el tipo de investigación que proponemos no puede dejarse influenciar por las posibles similitudes ni por las aparentes discrepancias que presentan las diversas tradiciones espirituales. A este respecto, las siguientes palabras de Anagorika Govinda también pueden resultar muy esclarecedoras:

Al mismo tiempo debemos ponernos en guardia contra otro error muy común en la actualidad —que se origina en la similitud de ciertas concepciones budistas y en los escritos de algunos europeos o místicos, o existencialistas modernos, científicos y psicólogos—, a saber, caer en la trampa de creer que «todo es lo mismo». Este proceso de nivelación que, en forma pseudocientífica, cree en todo y en nada, lleva a un tipo confuso de sincretismo que, en última instancia, se define como «tolerancia religiosa» e incluso como «esencia de toda religiosidad».
Por supuesto, que se puede respetar cualquier forma de expresión (se comparta o no) como un producto de la vida en toda su variedad, de la misma manera que en un jardín admiramos la variedad de plantas sin convertir nuestras preferencias en una categoría de valor. La cuestión esencial es mantener la receptividad mental abierta y alerta, sin excluir ninguna manifestación y, siendo capaz de distinguir lo que es genuino de lo que es construido artificialmente. De esta manera, estaremos en posición de seguir sin distracciones nuestro camino y de comprender los senderos de los demás sin imitarlos.[v]

Por otra parte, hay que matizar que, para poder concluir que el Tao, la vacuidad budista y el Dios personal de cristianos, musulmanes e hinduistas, no tienen nada que ver entre sí, tendremos que conocer necesariamente cuál es la definición que nos brinda cada tradición de dichos estados y visiones o, mejor dicho, acceder a ellos a través de la experiencia directa.
Pero pongamos un ejemplo más concreto y más aplicable al campo de las tecnologías espirituales. La conocida «enfermedad zen» —un fenómeno que se caracteriza, básicamente, por los movimientos involuntarios del cuerpo y la locuacidad descontrolada— tiene su origen en ciertos desequilibrios energéticos del organismo sometido a una presión meditativa excesiva y puede evitarse recurriendo a técnicas específicas como la llamada «órbita microcósmica» procedente del taoísmo. Este método permite purificar los meridianos energéticos del cuerpo y estabilizar la enorme cantidad de energía acumulada durante la práctica meditativa intensiva, eliminando todas las tensiones. Vemos, en este caso, que la tradición taoísta es capaz de completar ciertos aspectos que la tradición budista zen suele dejar de lado, como son el cultivo del cuerpo y el cuidado de los meridianos o canales energéticos sutiles.
No obstante, comprobamos que la situación contraria también es posible, es decir, que el cultivo de la mente no-dual, propia del zen y de otros sistemas contemplativos budistas como el mahamudra y el dzogchen, puede poner fin a los movimientos corporales provocados por el paso de la energía a través de los distintos meridianos energéticos y que tienen lugar en determinadas etapas de la meditación taoísta. De ese modo, explica Charles Luck en su libro Secretos de la meditación china:

La circulación del principio vital y los movimientos externos involuntarios que la acompañan son independientes de nuestra voluntad y parecen irresistibles, pero se pueden detener tan pronto como el meditador consigue dar nacimiento a la sensación de duda (i ching), que torna al cuerpo y a la mente impenetrables a toda ilusión. Esto demuestra la superioridad, del ch’an sobre el resto de los métodos; pero la técnica de la órbita microcósmica, al eliminar todas las obstrucciones de los centros psíquicos, previene la posibilidad de contraer la enfermedad ch’an... Muchos maestros ch’an practicaron el taoísmo antes de abrazar el budismo y estaban bien versados en la técnica taoísta pero no la mencionaban por temor a que sus discípulos se aferrasen a ella y dejaran de lado la mente del Dharma.[vi]

Así pues, constatamos que, si bien el tipo de experiencia proporcionado por el budismo ch’an o zen —en el caso concreto que nos ocupa la técnica de la «sensación de duda» (i ching)[vii]— presenta, aparentemente, una importancia jerárquica superior respecto al método taoísta, este último constituye una salvaguardia contra los posibles excesos del zen. Resulta obvia, pues, la complementariedad de ambas técnicas.
Otra aplicación del enfoque contextual de las cajas chinas es el hecho de que hay ocasiones en que las técnicas encuadradas en principio en un determinado nivel —como, por ejemplo, la postura corporal y la respiración — reciben interpretaciones distintas cuando se las considera desde un enfoque hermenéutico distinto. De ese modo, afirma el célebre sabio Shankara, en el texto conocido como Aparaksho Anubhuti [La liberación directa]:

Se debe conocer que la postura (asana) real es aquella donde la meditación sobre Brahman fluye espontánea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que destruye la felicidad.[viii]

Y, en la misma tónica, prosigue diciendo sobre el control de la respiración:

La negación del mundo fenomenal es la exhalación (rechaka), la idea de que «yo soy Brahman» es la inhalación (puraka), y la posterior firmeza en esa idea es conocida como retención (kumbhaka). Éste es el verdadero pranayama de los iluminados. En cambio, los ignorantes torturan su nariz.[ix]

Compárense las anteriores declaraciones con la siguiente cita que nos brinda Longchen Rabjampa, maestro tibetano del siglo xvi y uno de los exponentes más sobresalientes de la tradición dzogchen:

Por tanto, cuando sin abandonar el no-pensamiento y sin impedir la emergencia de los objetos sensoriales, el maestro de la conciencia discriminativa realiza directamente la cesación del pensamiento, eso es lo que se denomina «retención de la respiración». Aunque la respiración a través de la boca y de la nariz no se interrumpe, los pensamientos ya no suponen un obstáculo... La perfección de este punto esencial (de cesación de la respiración) recibe el nombre del estado natural —o no-fabricado— de las seis conciencias...[x]

Como hemos apuntado, una de las principales ventajas del método de las cajas chinas es que nos permite observar un determinado sistema espiritual a la luz de otro distinto
Todo sistema espiritual se halla constituido por una base o punto de partida, consistente en una determinada visión acerca de la naturaleza de la realidad; por un sendero, conformado tanto por un método de meditación formal como por unos principios de acción y conducta; y, por último, por un fruto o resultado, que podría ser definido como la plena actualización de los elementos anteriores en todas las facetas que conforman la existencia del individuo. En la tradición del budismo zen, por ejemplo, se afirma que primero hay que subir a la montaña para obtener la visión completa del camino pero, luego, hay que descender al valle para recorrer el camino realmente en su totalidad.
El punto de partida de cualquier práctica religiosa es una determinada «visión» (darshana) del mundo, la vida, la muerte, el ser humano, la naturaleza, etcétera, que constituye el fundamento filosófico que sirve de base a dicho camino espiritual. Así pues, la visión de los diferentes sistemas espirituales está relacionada con el modo en que conciben la realidad fundamental más profunda (es decir, en términos teístas, no-teístas, dualistas, monistas, no-dualistas), los distintos estratos del ser y los estados de conciencia que le es posible alcanzar al ser humano, etcétera.
Por su parte, el camino —sendero, método o estilo espiritual— alude a determinados métodos yóguicos, meditativos o contemplativos, basados en los principios de la renuncia, la transformación y la libertad natural, que constituyen respectivamente los métodos utilizados por la totalidad de las tradiciones espirituales tanto del pasado como del presente, tanto en Oriente como en Occidente. Esta clasificación tripartita de los distintos métodos y estilos espirituales procede, concretamente, de la tradición espiritual del dzogchen tanto bön como budista. En un próximo capítulo explicaremos más detalladamente cómo se definen esos términos. Por el momento, baste decir que la renuncia —que es sinónimo de negación— se basa en la separación de lo positivo y lo negativo, la transformación transmuta lo negativo en positivo, mientras que la llamada liberación natural —o integración— trasciende lo negativo y lo positivo y apunta a la misma base del ser.
Por último, el resultado o fruto se refiere a la consumación del proceso anterior, que no es sino la completa asimilación e integración de la visión en todas las facetas de la vida por medio del yoga, la oración, la atención y la contemplación, etcétera, es decir, a través de la puesta en práctica del método espiritual consiguiente. El resultado señala, pues, el grado de identificación (participación, unión no-dualidad) con la verdad que le es dado alcanzar al ser humano. Los sistemas teístas suelen definir dicho resultado como la unión con el primer principio, mientras que otros sistemas hablan de liberación absoluta, disolución del yo o pleno reconocimiento de nuestra propia naturaleza.
El modelo de visión-método-resultado (o base-sendero-fruto) nos recuerda que una comparación eficaz entre diferentes senderos espirituales debe tomar en consideración necesariamente las concepciones filosóficas y psicológicas de las que se nutren quienes siguen dichos senderos. Cada sistema espiritual parte de una comprensión diferente del cosmos y del ser humano y esto nos lleva inevitablemente a la pregunta de si los métodos empleados y la manera de utilizarlos se hallan condicionados por esa determinada visión del mundo. Por ejemplo, la visión que tiene el cristianismo con respecto al alma y la idea de que esta refleja la trinidad divina condiciona su mapa del camino espiritual. La separación ontológica entre prakriti y purusha influye en el método del ashtanga yoga, mientras que la visión de la vacuidad del yo y de todos los fenómenos es el rasgo esencial de los yogas, meditaciones y contemplaciones efectuados en el budismo.
De ese modo, si en el yoga clásico de Patañjali —influenciado notablemente por la filosofía dualista del samkhya— se afirma que, cuando se detienen las modificaciones mentales, el vidente —nuestra identidad más profunda, también conocida como «Testigo», el «cuarto» estado (turiya) o la conciencia pura— reposa en sí mismo, ello se debe a que el yoga, inspirado en la filosofía del samkhya, considera que existe una diferencia fundamental entre la naturaleza (prakriti) y la conciencia pura (atman-purusha), entre objeto y sujeto y, en consecuencia, el estilo y, los métodos aplicados tenderán, casi diríamos de manera apriorística, a la realización de esta visión filosófica. Sin embargo, desde el punto de vista del budismo —que no admite la existencia independiente del yo—, ese tipo de realización resulta inconcebible. En consecuencia, es muy posible que la vacuidad del ego propuesta por el budismo determine otro tipo de métodos o bien utilice los disponibles de manera diferente. Shri Aurobindo Goshe evidenciaba una buena dosis de flexibilidad espiritual cuando afirmaba que pretendía combinar la visión del tantra y el método del vedanta.
Por su parte, el budismo Vajrayana (recordemos que, según el budismo tibetano, el budismo se divide en tres grandes vehículos de enseñanaza: Hinayana, Mahayana y Vajrayana) lleva a cabo una peculiar clasificación de la visión y de los distintos métodos meditativos. Según dicha perspectiva, la visión —que, en el caso del budismo, se define como la realización de la vacuidad o la ausencia de existencia independiente del yo y del resto de los fenómenos— es la misma en todos los sistemas budistas, mientras que lo que varía es el método utilizado; en este caso, técnicas psicofísicas y visualizaciones que permiten realizar más rápida y profundamente la visión de la vacuidad propuesta. Eso es lo que sostiene, en definitiva, el budismo tántrico. También afirma, en lo que concierne al fruto de la práctica, que el resultado del método Hinayana de la renuncia es la liberación. Todos los seguidores del Mahayana, por su parte, alcanzan la liberación y la iluminación, pero unos —los seguidores del Vajrayana— la alcanzan más rápidamente que los otros en virtud del empleo de métodos especiales como la visualización, la absorción de los aires en el canal central, etcétera.
Volviendo al ámbito del hinduismo, el kundalini yoga, por ejemplo, en virtud de la preponderancia que otorga a la noción de shakti, se ve impelido a utilizar un método que se halle en consonancia con dicha perspectiva y contribuya a despertar el poder de la shakti que, según postula dicho sistema, yace dormida en el interior del ser humano. El fruto alcanzado siguiendo este método es —según propugnan los seguidores del kundalini yoga— superior al de los sistemas puramente meditativos, que no integran en su práctica todos los elementos de la existencia, porque su método psicofísico —tal como sostienen— es capaz de aportar no sólo la liberación, sino también el gozo más profundo que puede conocer el individuo. Es capaz, en definitiva, no sólo de liberar a la mente sino también al cuerpo.

[i] Alan Watts, El arte de ser Dios, Editorial Kairós, Barcelona, 2000.
[ii] Ibíd., p. 22.
[iii] Ibíd., p. 22.
[iv] Ibíd., p. 23.
[v] Budismo vivo para Occidente, Héptada Ediciones S.A., Madrid: 1992, p. 47.
[vi] Charles Luk, Los secretos de la meditación china, pp. 291-92.
[vii] El término chino hua tou se corresponde con el japonés koan y tiene el significado de despertar la «sensación de duda», a través del intento de solución de un problema insoluble, originado en el maestro chino Lin Chi, con cuestiones del tipo: «¿Qué sentido tiene la llegada de Bodhidharna desde el Oeste?, ¿Tiene un perro la naturaleza iluminada? ¿Quién recita el nombre del Buda?» El hua tou se refiere a la sensación de, duda y no tanto al contenido conceptual de la pregunta. Véase a este respecto La práctica del zen, Chang Chen Chi (Editorial Central: Buenos Aires, 1961). pp. 67 y ss.
[viii] Aparakshoanubhuti, p. 187.
[ix] Ibíd., p.189.[x] Longchenpa, Buddha Mind, p. 285.